τά δέ παντα οιακίζει κεραυνός
τά δέ παντα οιακίζει κερανός

Zanedlouho vyjde v novém časopisu CEJCR mírně zkrácená verze tohoto článku v angličtině

 

 

 

 

Dane Rudhyar (1895-1985), americký hudební skladatel, astrolog, filosof, náboženský myslitel a všestranný umělec francouzského původu, je i u nás známý jako zakladatelská postava současné humanistické a transpersonální astrologie. Méně známo bývá, že tento myslitel byl s velkou pravděpodobností první, kdo slovo „transpersonální“ použil přinejmenším v angličtině,[1] a také že pro něj mělo význam velmi odlišný od toho, který se mu v současné době díky působení pozdějších transpersonalistů přikládá. Rudhyarovo pojetí transpersonality představuje nejen pozoruhodný rozvrh duchovního života, ale také tvoří jeden z centrálních motivů celého jeho duchovního odkazu. V následujícím textu se budeme snažit Rudhyarovo chápání transpersonality, místo tohoto tématu v celku jeho myšlení i konkrétní aspekty transpersonálního života představit a v závěru se pokusíme je stručně uvést do souvislosti s několika více či méně příbuznými či souvisejícími duchovními proudy a zamyslet se nad jeho silnými i problematickými stránkami.

Transpersonalita v kontextu Rudhyarova díla

 

Neologismus, který se stal osudem

Dane Rudhyar slovo transpersonální použil už roku 1929 v článku On personal and impersonal,[2] který napsal pro časopis The Glass Hive, v němž v té době publikoval. Říká zde: „Transpersonální jednání je takové, které začíná u univerzálního, nepodmíněného jáství (self) v Člověku a osobnost používá jako pouhý nástroj. Takové jednání bude jistě zabarveno osobností – avšak ani ne tak osobností toho, kdo jedná, jako spíše toho, komu je určeno. Bude zabarveno rasou, časem a místem.“[3] Tohoto pojetí transpersonality ve smyslu sestupu duchovního působení z vyšších rovin skutečnosti skrze lidského jednotlivce, který je pouhým nástrojem či prostředníkem takového vlivu, se bude Rudhyar důsledně držet v celém svém díle. Mohli bychom říci, že se v jistém smyslu svému tvůrci tento anglický neologismus stal pro následující půlstoletí, tedy na zbytek jeho života, osudem. Transpersonální působení a rozvoj příslušných funkcí v rámci lidského života má totiž v Rudhyarově díle, a patrně i životě[4] zásadní význam: dalo by se říci, že právě transpersonalita zde představuje jakési završení či vyvrcholení individuální lidské existence, společenského vývoje, evoluce lidstva přinejmenším na této planetě, a dokonce má i funkci kosmických, ano až eschatologických rozměrů. Zdá se, že právě rozvoj „transpersonálních funkcí“, jak jim Rudhyar rozuměl, tvoří jakýsi tenor celého jeho díla a že dle jeho názoru jde o duchovní pohyb celoplanetárního dosahu, jemuž tento tvůrce své dílo zasvětil.

Transpersonalita v individuální existenci, dějinách, evoluci lidstva a příběhu kosmu

Nejprve se podívejme, jak se u Rudhyara projevuje transpersonalita v rámci individuální lidské existence. Ve svém hlavním díle věnovaném psychologii a příznačně nazvaném Beyond Individualism[5]Rudhyar rozlišuje u lidských bytostí čtyři postupně se rozvíjející řády funkcí, a to funkce biologické, společenské, individuální a transpersonální. Biologické a společenské funkce, mezi nimiž tvoří jakýsi přechod sexualita a s ní spjaté fenomény příbuzenství a společenské organizace, jsou v současné době společné všem lidským bytostem, stejně jako – jakkoli v plné míře toliko potenciálně – jsou lidem společné i přinejmenším zárodečně rozvinuté funkce individuální. Branou k rozvoji těchto individuálních funkcí je rozvoj diskurzivního intelektu a s jejich vznikem je spjat i bolestný proces vynořování plně rozvinuté individuality z relativního bezpečí kolektivní dělohy širšího společenství a podmíněnosti vlastní kulturou.[6] Proces individualizace s sebou nese jako svůj patrně nezbytný stín i egoismus, jehož překonání nabízí až překročení individualismu, k němuž Rudhyarův výklad směřuje. V přechodovém rituálu zasvěcení vlastní existence službě vyššímu celku dospívá individualita k sebetranscendenci a fundamentální proměně,„stává se totálně a nezpochybnitelně… sebe-zasvěcenou celku“.[7] Takto proměněný jedinec se vyznačuje na rovině citové soucitem či láskou, které Rudhyar spojuje s ideálem bódhisattvy a zjevením Kristovým,[8] a na rovině mentální se u něj rozvíjí „kosmogenická mysl“, která je „nejen schopna odhalit kosmos v chaosu a skrze něj spatřovat krásu i ve zdánlivé ošklivosti. Může působit také jako katalyzátor řádu.“[9] Společným jmenovatelem soucitu a holistické, „kosmogenické“ mysli je jejich průzračnost a otevřenost: „Za agapé-láskou a holistickou, kosmogenickou myslí stojí princip vzájemné prostupnosti.“[10]Agapé je tedy vnitřně spjata s kosmogonií a naopak; ve stadiu evoluce, kdy se to stává více patrným, se existence jednotlivců cele zasvěcených službě celku stávají jednomyslnými a vzájemně prostupnými, ale především skrze ně může také proudit „světlo budoucnosti“,[11] které Rudhyar, patrně inspirován dílem Teilharda de Chardin, charakterizuje jako záření bodu omega lidské evoluce. To má nakonec vést k proměně samotné tělesné a hmotné skutečnosti. „Osvícení ve své nejvyšší podobě doslova znamená stát se světlem, jehož předobrazem je zář světců a mystiků.“[12]

Je zřejmé, že transpersonalita, tedy „funkce čtvrtého řádu“ představuje završení a transcendování individuální existence, ale nejen to. V jednom ze svých hlavních děl nazvaném Planetarizace vědomí[13]Rudhyar načrtává hlavní fáze, jimiž dle jeho názoru prochází vývoj lidské společnosti. První fázi, „tezi“ společenského vývoje, představuje nutkavá a nevědomá jednomyslnost kmenového uspořádání, po které jako její „antiteze“ přichází konflikty soupeřících jednotlivců poznamenaná fáze individualistické, atomizované společnosti dneška.[14] Kýženou „syntézu“ pak představuje společnost plnosti,[15] která se bude vyznačovat dobrovolnou, záměrnou jednomyslností a dle Rudhyara organicky vyroste z komunit jednotlivců cele zasvěcených službě planetárnímu celku. Toto společenství bytostí plně zasvěcených službě pak bude utvářet „pléróma“, tedy jakousi kolektivní bytost vyššího řádu, která za z hlediska běžného prožívání obtížně představitelných podmínek bude znamenat překročení individuálního i kolektivního spojené s transmutací samotné matérie nám známého světa. Tak má podle Rudhyara vypadat jak završení společenského vývoje, tak i evoluce pozemského lidstva.[16]

Ani tím však pro Rudhyara význam transpersonálních funkcí nekončí; ty mají nadto i funkci kosmogonickou. Rudhyarova vize světa, hluboce ovlivněná především teosofií, je bytostně cyklická. Kosmické dění se odehrává v rytmu fází projeveného a neprojeveného bytí. Ústředním archetypem, ideou, která je jakýmsi plánem celého jednoho cyklu a zároveň tím, co má v tom kterém kosmickém cyklu projít svízelnou cestou od potenciality k plné aktualitě, je archetyp člověka. Tento archetyp v rámci každého cyklu představuje cestu k vyřešení a záchraně neúspěchů předcházejícího cyklu, a v každém z cyklů je autorem tohoto archetypu plérómatická mysl vzešlá z cyklu předešlého – a zároveň je jeho plnou aktualizací samotné pléróma dalšího cyklu, tedy jednomyslné společenství transpersonálních bytostí. Rudhyar ve zmíněném díle The Planetarization of Consciousnesspopisuje tento proces bezmála jako dění nitrotrojiční: pléróma starého cyklu je „skrytým otcem“ nového archetypu člověka, tedy „syna“, přičemž počátek aktualizace tohoto archetypu či růst tohoto božského dítěte umožňuje tajuplný akt, kdy se pléróma ukončeného kosmického cyklu noří do „nekonečného oceánu potenciality“ či obrazně řečeno lůna „věčné panny“,[17] která je takto oplodněna a rodí nový cyklus, jenž bude místem postupné aktualizace a uskutečňování jednotlivých aspektů archetypu člověka, a to až ke konečné syntéze v dalším plérómatu.

Tento cyklický pohyb Rudhyar ve svém hlavním díle Rytmus Celostnosti popisuje jako cyklickou interakci na sebe vzájemně nepřevoditelných, protikladných principů, subjektivity a objektivity, případně „dne“ a „noci“. Tento cyklický pohyb u něj má čtyři uzlové body. Jedním z nich je „kosmická půlnoc“, tedy stadium „božství“, které znamená takřka úplnou vládu principu jednoty. Právě zde se pléróma starého cyklu noří do nekonečné potenciality a rodí se nový archetyp člověka, božské dítě. Dalším, navazujícím bodem je moment, kdy jsou protikladné principy stejně silné, ale dochází ke zvratu jejich poměru ve prospěch principu rozmanitosti; to je bod, kde dochází k „vylíhnutí kosmického vejce“, tedy k projevení objektivní skutečnosti a povstání materiálního univerza. Dalším bodem je bod „poledne“, kdy je nejmocnější a takřka úplně převládá princip rozmanitosti. Právě zde se začíná vtělovat archetyp člověka, resp. začínají se v řadě avatarických bytostí, tvůrců kulturních a civilizačních celků, vtělovat jednotlivé jeho aspekty. Konečně je zde čtvrtý bod, „soumrak“, kdy se protikladné principy opět dostávají do rovnováhy, ale tentokrát dochází ke zvratu v opačném směru, než tomu bylo za „úsvitu“, a začíná období převahy principu jednoty, kdy mizí projevený, vnější svět a začíná se odvíjet sekvence stále subjektivnějších procesů plérómatické mysli, které vedou k další kosmické půlnoci.

Je patrné, že podle tohoto cyklického kosmologického schématu či mýtu lidstvo v současné době ubírá cestou k „bráně ticha“, tedy bodu „soumraku“, v němž se má z osvícených jednotlivců utvářet planetární pléróma. Rozvoj transpersonálních funkcí je tak nejen prekurzorem naplnění individuální odyseje lidských bytostí, společenského vývoje a evolučního putování pozemského lidstva, ale také – alespoň s ohledem na tento eón – předzvěstí eschatonu: zmizení světa, jak jej známe, a kolektivního přechodu k radikálně odlišnému způsobu bytí.

Rudhyar byl patrně přesvědčen, že jeho filosofie má posloužit jako katalyzátor tohoto syntetického procesu, který bude znamenat opětovné sloučení všech rozličných duchovních tradic v jedinou tradici primordiální, tentokrát obohacenou o výtěžek končícího cyklu, dále překročení individualistického lidství ve směru k vědomé a záměrné jednomyslnosti plérómatu, a konečně také radikální proměnu světa vůbec.
Dodejme ještě, že motiv transpersonality má zásadní význam i v Rudhyarově rozsáhlém astrologickém díle; skutečné naplnění individuální existence, symbolizované cyklicky se rozvíjejícím potenciálem nativity, je právě její přechod k existenci transpersonální. To je spjato s transformací samotné nativity, kdy se proměňuje její čtverná struktura, vymezená dvěma hlavními osami horoskopu, ve strukturu hexagonální,[18] a zároveň s tím se mění význam jednotlivých komponent nativity i astrologických technik – konkrétně v transpersonálním přístupu Rudhyar klade větší důraz na sekundární direkce než na z individuálního a společenského hlediska významnější tranzity.[19]

O transpersonálním životě

Ve svém patrně nejsilněji esoterně ladném díle Occult preparations for a New Age,[20], jež je věnováno především odkazu H. P. Blavatské a vyšlo roku 1975 u příležitosti stého výročí založení Teosofické společnosti, Rudhyar dosti zevrubně rozpracovává jednotlivé aspekty transpersonální existence, nakolik je už nyní dostupná alespoň avantgardě lidstva budoucnosti, oněm „mutantům“ [21] lidstva, jejichž prostřednictvím podle něj dojde k příchodu nového věku. V následujícím se pokusíme tyto aspekty transpersonální existence představit.

Dvě polarity duchovního života

Rudhyar v první části svého pojednání o jednotlivých významných aspektech transpersonálního života rozlišuje dvě základní orientace spirituality, z nichž jedna je spjata právě s jeho pojetím transpersonality.

Rudhyar upozorňuje, že v současné době se používá slova transpersonální spíše ve smyslu překročení či přesažení úrovně prožívání obvykle chápané jako osobní. Na vině je podle něj dvojznačnost slova transpersonální: ono „trans“ zde může znamenat jak „za“ nebo „mimo“, tak „skrze“ či „prostřednictvím“. Jak už jsme se zmínili, Rudhyar toto slovo použil už roku 1929,[22] přičemž už tehdy u něj znamenalo působení duchovních bytostí či sil prostřednictvím osoby: „Zdroj této síly, vědomí nebo aktivity by skutečně měl být pokládán za existující za hranicemi říše osobnosti, avšak samotná aktivita je transpersonální, protože jejím nejdůležitějším rysem je, že používá osobu jako nástroj nebo agenta, jehož prostřednictvím se aktivitě dává průchod soustředěným způsobem.“[23] U jiných autorů obvyklejší význam „za“ je podle Rudhyara přijatelnější pro běžnou mentalitu formovanou vědou – pro tu je pak evoluce „vzestupem“ k vyšším úrovním, překročením hranic inidividuality. Naproti tomu přijmout pojetí původnější znamená, že člověk musí akceptovat „světonázor charakteristický pro skutečný okultismus“,[24] podle kterého „je vesmír utvářen a řízen zevnitř ven, ovládán a oživován takřka nekonečnými řadami hierarchií cítících bytostí.“[25]

Na této rovině však neexistuje to, co obvykle nazýváme individualitou, proto je nasnadě, že si tyto nadindividuální hierarchie volí, mají-li působit na lidské rovině skutečnosti, své vyslance či prostředníky z řad lidí, v nichž se soustředí jejich energie – podobně jako sluneční světlo potřebuje čočku, která by je soustředila, pokud má např. zapálit papír. Právě tak vypadá transpersonální aktivita v Rudhyarově pojetí.

Častokrát bývá popisována opačná, vzestupná cesta mystiky, na niž se zpravidla zaměřují ostatní představitelé tzv. transpersonální psychologie či transpersonálního hnutí. Rudhyarovo pojetí transpersonality se však soustředí na opačnou „stezku“ (Path) avatara, případně kulturního hrdiny či tvůrčího génia. Skrze tyto bytosti a v nich působí aktuálně evolučním procesem vyžadované transformační síly, a to více či méně vědomě. Jejich prostřednictvím jsou pak vykonávány činy, které se stávají „symboly a příklady pro celou kulturu či národ“.[26]

Dále Rudhyar postupuje k charakteristice mystika, který „záměrně žije život a pokouší se dosáhnout typu vědomí, který jej odděluje od toho, co společnost, do níž se narodil, pokládá za ‚normální‘.“[27] Stejně jako pravý okultista (tj. transpersonální agent vyšších sil) představuje „kontrakulturní“ působení, polarizující běžnou společnost. „Pravý mystik rovněž zakouší smrt přirozené osobnosti v něm a znovuzrození do nového stavu, osvěcovaného vzpomínkou… na extatický stav bytí a vědomí.“[28] Taková zkušenost může být i odrazem vědomí a aktivity přesažného, transindividuálního pole vědomí, na které se mystik naladí, a lze ji vyvolat také chemicky. Primárně se taková transformace týká pocitů, a proto mystici všech dob a kultur volí metafory a symboly lásky a fyzického spojení. Rudhyar tento směr vývoje lidské individuality nazývá proti-osobní, protože jde proti tisíciletému trendu k individualizaci a představuje snahu navrátit se k regresivnímu, oceánickému prožívání prvotní jednoty, zatímco nejpozději od tzv. axiální epochy bylo progresivní směřování lidského vědomí zaměřeno na zvládnutí kvantity – rozmanitosti.

Naproti tomu stezka avatara jde ve směru shodném s evolučním pohybem, avšak protiví se „inerci“ většinové společnosti, která se projevuje ulpíváním na překonaných institucích, dogmatech a strukturách. Transpersonální jedinec je proto reformátorem, „vyslancem osudu“.[29] Tito prométheovští duchové přicházejí, když pro kulturu či civilizaci nastal čas k transformaci; jejich lhostejnost k následkům, které pro ně kvůli jejich odporu vůči inerci většiny mohou mít jejich transformující skutky, z nich dělá „karmajogíny“. Jsou vyslanci vyšších sil, které skrze ně působí – a nemusí to být, pokud to situace vyžaduje, vždy síly z lidského hlediska dobré: „Existují i avataři Zla.“[30] Může se o nich hovořit jako o božských „inkarnacích“ principů či osobností, jež ztělesňují, přesnější by ale podle Rudhyara bylo hovořit o „transkarnaci“: „Oheň transformace hoří skrze tělo, dokud není jeho dílo uskutečněno, anebo přinejmenším dokud učedníci přitahovaní plamenem nevyčerpali svou kapacitu k odezvě na oheň a světlo, které vyzařuje.“[31]

Tato cesta nevylučuje mystické spojení, ale spočívá v něčem úplně jiném: nejde zde o výstup duše k bohu či na duchovní rovinu, ale o sestupné působení vyšších sil skrze jednotlivce. „Tato aktivita je odezvou na kolektivní potřebu.“[32] Dalo by se říci, že avatar přichází shůry jako odpověď na více či méně artikulovanou prosbu kulturního celku či lidstva. Bere na sebe historicky podmíněnou formu, aby ji mohl zevnitř transformovat. „ Avatarickou bytost můžeme pokládat za pozemský terminál linie energetické transmise. Je magickým nástrojem, maskou používanou v kolektivním rituálu.“[33] Jeho jednání je neosobní – avatar sám je spíše výkonem duchovní kvality, která se jeho prostřednictvím soustředí do dějinné situace, než osobností v obvyklém slova smyslu.

Ani významní avataři si nemusí být od počátku vědomi svého poslání – to se odráží spíše v jejich jakoby vědoucích činech než ve vědomí, zprvu podmíněném situací, v níž se zrodili. O jejich osudech lze hovořit z hlediska reinkarnace, avšak Rudhyar klade důraz na to, že skrze ně nejedná konkrétní individuální duše, ale spíše Člověk jako takový, resp. jeden z aspektů archetypu člověka, určitá duchovní kvalita: „Je to performance role, která uvolňuje tvůrčí potencialitu inherentní specifickému momentu velké hry evoluce lidstva. V této performanci se herec zcela identifikuje se svou rolí a vylévá do jednání svou životní substanci. Je jednáním stejně jako jednajícím. Je hrou stejně jako hráčem; a v jistém smyslu je rovněž tím, o čem hra pojednává, protože z duchovního hlediska je toto trojí jedním.“[34] U méně významných osobností to může vyvolávat silné vášně, někdy i pýchu, avšak hrdost velkých avatarů je zpravidla spjata s vnitřní pokorou před skutečným zdrojem jejich skutků: „Právě úcta je duší skutečného hrdinství; úcta před svrchovaným a vždy tajuplným zdrojem síly a intenzity, díky které herec vyzařuje sílu často zdánlivě nadpřirozenou.“[35]Avataři nejsou mystikové ani svatí v obvyklém smyslu; jsou spojnicemi mezi lidským a božským, osudovými výroky určenými širším masám.

Větší víra

 

V této kapitole Rudhyar dále odstiňuje a upřesňuje své pojetí transpersonality, přičemž se zde zaměřuje na určité specifické pojetí pojmu „zákona“.

Podle Rudhyara znamená zákon v tradičním smyslu především pravidlo, které je zavedeno zvenčí autoritou (v nejzazším případě sankcionováno bohem). Představu zákona, především „božského plánu stvoření“, se pak autor pokouší reinterpretovat z hlediska své metafyziky: „Důležitým bodem jakékoli diskuse o pojmu ‚zákona‘ je, zda ‚systém pravidel a regulací‘ je vnější tomu, co je ovládáno, anebo zda je inherentní tomu, co dodržuje pravidla. Naneštěstí v našem nesprávném používání slov… nerozlišujeme mezi pravidlem uloženým zvenčí a inherentním či instinktivním nutkáním jednat v souladu se strukturálním uspořádáním.“[36] Skutečný zákon je podle Rudhyara spíše „principem organického uspořádání“,[37] inherentním řádem skutečnosti – a právě ztráta smyslu pro tento organický řád vyvolává potřebu zákona sankcionovaného (lidskou nebo božskou) autoritou. Tam, kde je u bytostí rozvinutý smysl pro základní povahu, přirozenost čehokoli jsoucího, není zapotřebí vnější autority, která by stanovovala a vnucovala zákony. Rudhyar používá jako příklad stavbu: „Pokud bude každý dělník zároveň skutečným stavitelem schopným chápat či cítit jako imanentní nutkání celkový obraz budovy, a zvláště své místo a svou práci v procesu stavby – nebude zapotřebí žádných pravidel a regulací od nadřízeného vedoucího.“[38]

Pro takový inherentní princip skutečnosti používá Rudhyar sanskrtského termínu dharma – a jak vysvětluje, má jím na mysli právě základní přirozenost kteréhokoli jsoucna, která se kryje s jeho funkcí v rámci obsažnějšího celku, resp. všeobsažné celostnosti. Bytost, která následuje svou přirozenost, nepodléhá příkazu – ale zrazuje tuto přirozenost, když se jí protiví. Nicméně Rudhyar neopomíjí zdůraznit, že touto inherentní povahou všeho skutečného je právě láska, resp. soucit.[39]

Nicméně ke schopnosti následovat pravou přirozenost se dospívá nikoli skrze libertinismus a exces, nýbrž tvrdou prací, transformací egoistické matérie rodící se osobnosti v průzračnou „čočku“ soustředící transpersonální zář soucitu: „Potřebu poslušnosti bytost překonává jedině skrze implicitní připravenost poslouchat. Potom, když už neexistuje žádná egoistická zábrana proti naprosté poslušnosti – a proti pokoře, ba i ponížení – se to, co bývalo v mysli egem, stává čistou čočkou soustředící kvalitu Duše do osudových činů, z nichž vyzařuje individuální dharma jako transformující a osvětlující síla.“[40] Skutečná svoboda tedy není egoistickou svévolí, ale následováním skutečné pravdy vlastního bytí; to se svou jistotou a jednoznačností podobá jednání pudovému anebo determinovanému kmenovou pospolitostí, avšak jakožto transpersonální jednání je záležitostí svobodně zvolenou, která do stadia rozvinutého ega či individuality dospěla a překonala je. Paradoxem je, že k dosažení takové duchovní průzračnosti bylo nezbytné podstoupit fázi duchovní zaslepenosti, vlastní teprve zdánlivě svobodnému jednotlivci. Až svět, kde by se rozvinul transpersonální typ bytostí, by se mohl obejít bez zákonů.

Jediný skutečně univerzální zákon Rudhyar formuluje následovně: „Existuje jen jediný svrchovaný zákon: všechno je takové, jak si to vyžaduje potřeba harmonie. Vše koná tak, aby uspokojilo to, co v daný čas a podle svého nejlepšího poznání, pociťuje jako potřebu. Vše má tendenci jednat v souladu se svou základní přirozeností.“[41] Pokusme se ještě jinak formulovat, co zde má Rudhyar na mysli. Srdcem každého časového cyklu či prostorového celku je potřeba, vyplývající z výsledků minulosti, a potenciální, archetypální a v daném cyklu se více či méně úspěšně se aktualizující řešení, které je projevem nekonečného, panenského oceánu potenciality, z nějž vše čerpá svou otevřenost novým řešením – chtělo by se říci: budoucnost. Právě tato tendence k uspokojování potřeb i harmonizaci se zdá být oním principem, který Rudhyar jednou nazývá Jedním (ONE),[42] jindy „Celostností“ (Wholeness)[43]: „Lidská přirozenost nicméně spočívá v tom, uvědomovat si smysl nekonečné, cyklické interakce potřeby a řešení; jen tak totiž člověk může být tím, čím bytostně jest: lokalizujícím činitelem síly metakosmického principu inidividuální existence, který jsem nazval jednoduše… Jedno. Tento princip či esence… je u kořene věčného, cyklického pohybu.“[44]

Víra v zákony, dané vnější autoritou, je neoddělitelná od ega – ale právě jako taková je relativní určitému vývojovému stadiu lidstva; tomu, o jehož završení a překročení patrně chce sloužit Rudhyarovo myšlení. Onou „větší vírou“, o níž autor hovoří, je důvěra „v nevyčerpatelný potenciál prostoru a všudypřítomnost vše-harmonizující potenciality ducha.“[45] Jedná se zde o zjasněnou otevřenost, vědomé přijetí role ohniska působení vyšších sil, kdy poslušnost vnější autoritě nahrazuje porozumění smyslu dění – a tedy i jeho přijetí.

Láska na transpersonální stezce

Dalším významným aspektem transpersonálního života je pro Rudhyara láska mezi mužem a ženou. Toto téma je důležité i proto,že celkový stav společnosti podle autora odpovídá kvalitě mezilidských vztahů, vztahů mezi muži a ženami především. Rudhyar rozlišuje dvě základní úrovně, na kterých se může odehrávat milostný vztah v současné době: „Může působit jako nevědomé biologické, společenské nebo psychologické nutkání, anebo jako vědomě přijatá, polarizovaná a proměněná síla, použitá dospělými osobami ve službě svobodně přijatému nadosobnímu cíli.“[46]

Základní úrovní sexuálních vztahů je převážně instinktivní a v životě komunity zapuštěný biologický vztah, takřka plně poddaný diktátu biologické, případně společenské roviny existence. Sex je zde primárně nástrojem plození.

S postupným vynořováním individuálního vědomí z kolektivního substrátu se objevuje láska sublimovaná, bhaktická, a jak Rudhyar říká, z ní vyvěrající „theotropická“ zbožnost mystiků a mystiček. Se sílícím individualismem a postupnou atomizací pak přichází láska, jejímž zdrojem je vnitřní prázdnota nenaplněné individuality – láska romantická – „erotropická“, neboť má za svůj cíl erotické žhnutí samotné. Společné mají tyto dvě lásky následující: „V obou případech je účel lásky ztracený ve vzrušení či uchvácení zkušeností lásky. Účastníci jsou vnitřně nuceni vrhnout se do mučivého ohně nebo oslepujícího jasu takové lásky.“[47] Dodejme, že ve světě takových vášní neexistuje prakticky žádná svoboda a sex že je zde nástrojem nevědomého, sebezapomenutého sjednocení, ostatně blízkého tomu, jaké Rudhyar připisuje mystikům.

Hlavní funkce této lásky spočívá spíše v probouzení vědomí – zvláště tam, kde se stává revoluční silou, překračující společenské bariéry; aspekt plodnosti zde ustupuje do pozadí; jde o sílu spíše destruktivní než tvůrčí, sílu, která tíhne směrem k jednomu světu tím, že prolamuje a spaluje hranice.

Teprve zralá osobnost může usilovat nikoli o zaplnění vlastní prázdnoty milovaným protějškem, ale o vědomé a dobrovolné sdílení vlastní plnosti. Zde se lásce bytostí, které se rozhodly pro společnou práci ve vztahu k nadosobnímu cíli, vrací tvořivost: oproti pozemskému semeni plodné biologické lásky se zde však rodí něco jiného: „Ten druh semene, který taková společná tvořivost usiluje pěstovat pomocí zemi transcendující kultivace, je ideově-spirituální, anebo řečeno symbolicky ‚nebeský‘ typ semene – je to semeno osobní nesmrtelnosti člověka, stejně jako semeno nové kultury, založené na vědomém mezilidském sdílení.“[48] Nicméně osobní lidská zralost je dosažena až tam, kde je osoba s to „uvolnit křeč ega“ a vydat se na transpersonální stezku: „Když muž a žena sjednotí své bytosti v rituálu vědomě všeobsažné, transpersonální lásky, bipolární emanace božství se stává konkrétně tvůrčím a transformujícím mocným skutkem. K tomu dochází skrze lásku muže a ženy.“[49]

Ve spojení muže a ženy, kteří jsou společně zasvěceni službě vyššímu celku a sestupu duchovní energie skrze jejich osobnosti, tak dosahuje jak mezilidská láska, tak i transpersonální působení svého dalšího stupně. Tento příliv ducha je vždy tvůrčí odezvou na konkrétní potřebu, pocházející z vyšších oblastí skutečnosti: „Stvoření je boží odpověď na svět postižený chaosem… Je to akt integrativní ideace vykonávaný božskou inteligencí, která je absolutní harmonií.“[50]

Člověk se může na tomto konání vědomě podílet, a tím více se na něm mohou společně podílet muž a žena; nicméně definitivním završením je jejich společný vstup do plérómatického společenství zasvěcených bytostí, které společně pracují na stvoření patrně v jistém smyslu hermafroditního „semenného člověka“ jako vyvrcholení vývoje pozemského lidstva: „V tomto bipolárním člověku je božské slovo, které bylo na počátku, učiněno dokonale konkrétním a moc božské přirozenosti je v něm zhuštěna; tak jako jsou v semeni spojeny archetypální struktura s životní silou.“[51]

Repotencializace a panenský stav

V následující části Rudhyar své úvahy uvádí do metafyzických souvislostí. Uvažuje o jediném možném počátku toho, co známe jako univerzum, jako o cestě z potenciality k aktualitě, konkrétně o vynoření „skutečného kosmu“ z „metakosmické potenciality“.[52] Namísto představy boha jako osobního působce tohoto tajuplného aktu navrhuje Rudhyar, jak bychom mohli uhodnout už z předchozího, alternativu: „Tento metakosmický rezervoár potenciální energie můžeme… symbolizovat jako nekonečný oceán potenciality.“[53] O tomto oceánu potenciality je obtížné uvažovat – nelze mu přisoudit „existenci“ v obvyklém smyslu slova, avšak nelze o něm hovořit ani jako o ne-jsoucím: jakožto působící patrně v nějakém smyslu jest. Rudhyar proto hovoří o „inistenci“ (oproti existenci) ve smyslu potenciálního či neprojeveného bytí.[54]Tento stav, v němž převažuje jednota či subjektivita, není stavem absolutním, nýbrž přechodným; stavy projeveného a neprojeveného bytí jsou vždy relativní a způsobem jejich bytí je vzájemná cyklická interakce, při níž se proměňuje poměr protikladných principů, aniž by však jeden či druhý někdy zcela přestal působit. Významné je nezaměňovat Jedno (ve smyslu celostnosti) s principem jednoty. Celostnost je v tomto smyslu spíše ne-dvojná, nonduální, a relativitu protikladných principů jednoty a rozmanitosti zahrnuje a transcenduje.

Ve jsoucím jsou tak dva odlišné základní trendy: trend k aktualizaci, uskutečnění potenciality, a k repotencializaci, opětovnému vstupu do oceánu potenciality. Druhý z nich se existenciálně může projevovat jako cílené neztotožňování se s ničím z projeveného světa, zatímco první se existenciálně projevuje kupříkladu na způsob soucitného jednání.

Objevení člověka, a zvláště ve smyslu vědomé individuality, je předzvěstí toho, že se v cyklickém pohybu skutečnosti opět blíží „rovnodennost“, tedy bod rovnováhy principů jednoty a rozmanitosti, po němž bude následovat období převahy principu subjektivity – podobně jako se pro Rudhyara v období mezi smrtí a dalším zrozením formuje semeno další existence.[55]

K lidskému bytí tak patří i schopnost repotencializace, „vědomého a záměrného sebeobnovení“.[56] První podmínkou jeho dosažení je přesvědčení, že je vůbec možné: „První podmínkou je věřit v takovou možnost.“[57]

V závislosti na náboženském či metafyzickém přesvědčení se přitom vědomí „vyladí“ na to, co vnímá jako symbol nekonečné potenciality. „Božská milost“ může v mysli, která se oprostila od své podmíněnosti minulostí, způsobit znovuzrození. Tímto způsobem by mohla postupně vznikat „šestá rasa“ teosofie – a s tímto novým krokem na evoluční cestě lidstva Rudhyar spojuje aktivaci archetypu „věčné panny“:„Pro okultisty prostor, uvažovaný abstraktně jako nekonečný oceán potenciality, na sebe bere mytickou roli věčné panny, protože panenský stav symbolizuje možnost jakékoli budoucí manifestace.“[58] „Věčná panna“ je potencialitou schopnou přijmout a přivést k uskutečnění božský „logos“ – a jakožto v matce v ní uskutečnění na nějakou dobu pohlcuje potencialitu: „Panna a Matka tak představují dva základní obrazy či archetypy ženství. Jsou to dva základní aspekty věčného ženství – symboly potenciality a aktuality.“[59]

Celé společnosti lze charakterizovat podle toho, na který z aspektů kladou důraz. Po vládě matky v Americe let padesátých chápe Rudhyar revoltu šedesátých let mimo jiné jako nepříliš zdařilý pokus o „repotencializaci“, který nicméně směřoval k potencialitě převážně ve smyslu zhroucení do chaotického stavu. Rudhyar navrhuje integraci těchto symbolů – na jedné straně je panna čistě zaměřená na budoucí, na straně druhé matka je zcela pohlcená skutečností. Symbol panenské matky hovoří o schopnosti jak dát nový život, tak oprostit se od něj. Panenský stav tak znamená „stav bytí, v němž je přírodní stav produktivity pro exkluzivistické cíle, k němuž náleží i vlastnictví, transcendován.“[60] Dalo by se říci, že symbol poukazuje na tvořivý potenciál prostý ulpívání. Takové panenství se neomezuje na ženy, nýbrž je symbolem tvořivé transpersonální aktivity: „Tvůrčí proces se odehrává skrze jednotlivce, spíše než že by vycházel z něj. Pokud k němu nebude připoután a nebude k němu přistupovat majetnicky, zůstane panenský.“[61]

Muži tíhnoucí k minulosti si budou hledat mateřské typy žen, muži budoucnosti spíše panenské. Ty pro ně mohou být múzami, ale také „svatými sestrami, které s nimi kráčí po mystické stezce“.[62]
V takovém vztahu by měl být sex prost biologické kompulze a plamen vášně by se v něm měl transmutovat v duchovní světlo. „Takový alchymický, hluboce klidný a bezemoční proces nicméně mohou jen stěží přijmout, anebo mu i jen porozumět, nevázaní lidé dychtící po orgiastickém uvolnění nebo jednotlivci napjatí frustrací, tragicky zranění, a možná sužovaní pocity viny.“[63] Pro takové by mohlo být podobné úsilí i nebezpečné, což činí pochopitelným důraz na požadavky čistoty v podobných vztazích, jenž může chránit i před uzavřeností – egoistickým spočinutím v erotickém štěstí.[64]
Pokud k takové uzavřenosti dojde, dříve či později se cyklus uzavře na stejné úrovni, jako začal – a na stejné úrovni musí začít další. „To je samsára, stále znovu ožívající puzení opakovat minulost, ať už individuálně jako individuální já, anebo kolektivně jako generace, která nutí následující generaci nevědomými tlaky a napůl hypnotickým příkladem opakovat její vzorce nebo se v revoltě vrhat do opačného extrému, což je stejně nutkavé a svazující jako nevědomé napodobování.“[65]

Jedinou možnou alternativou je odmítnutí uzavřít cyklus ve vyčerpání a záměrná ustavičná repotencializace: „Průlom do říše těch, kdo jako bratři a sestry existují ve stavu stále obnovované potenciality a bytostného panenství, což je vpravdě nirvána, stav nekonečné latence, díky němuž je vše možné a nic není nikdy konečné či ukončené.“[66] Tento stav není bezčasí, ale přece je odlišný od běžné časovosti, resp. je proniknutím k jejímu jádru a zdroji: „My jsme čas. Vědomí je čas, cyklický, rytmický, harmonický, jako celek ve svém božském stavu, eón…“[67] Lidský zmatek pochází z mylného ztotožnění člověka s jedinou fází, a nikoli celkem času: „Jsme potenciálně celý cyklus; nadto máme potenciál vždy prolomit naplnění kteréhokoli cyklu do nezměrného Pohybu, který ustavičně vyvolává nový potenciál z nekonečného panenského prostoru, v němž a díky němuž je možné všechno.“[68] Směřovat k zastavení tohoto pohybu a dosažení jakéhosi bezčasí je podle Rudhyara iluzorní. „Nyní, žité s plnou koncentrací na potencialitu, kterou je povoláno uvolnit jako jednu fázi nezměrného cyklu, je jedním s tímto cyklem – za předpokladu, že celistvost cyklu je evokována a soustředěna do konání zde a nyní. To je cesta avatara, projevení božství. Taková je transpersonální cesta.“[69]

Skrze krize – nové začátky

Konečně se autor zamýšlí nad skutečností, že vstup na transpersonální cestu znamená hlubokou krizi individuality, která směřuje k transformaci. Vztah se skutečným guruem, jenž je s takovým vykročením na „stezku“ spjat, uvádí žáka do krize, kdyje konfrontován s karmickými ostatky minulosti. Právě přítomnost gurua na žáka soustředí sklizeň karmické minulosti; podobně i přítomnost avatara mezi lidmi přináší krizi. V případě silného jedince snad nemusí být zapotřebí guru, ale život sám spustí transformační krizi – jakkoli je Mistr stále přítomen za scénou. „Loďka je odvázána a má teď čelit proudům a bouřím nezměrného moře astrální říše, do níž může jednotlivec dospět jedině skrze a zároveň za pevnou fyzikalitu každodenního světa a život odevzdaného a zasvěceného jednotlivce vytváří radikální krizi. Krize jsou prahy, které musíme překročit; počítá se bytostná kvalita tohoto pohybu skrze ně.“[70]Úspěch či neúspěch se poměřují kvalitou bytí: a konečné rozhodnutí spočívá v tom, že se všechny energie osobnosti soustředí v jednom základním aktu přitakání, anebo odmítnutí. V tomto procesu je vždy přítomné utrpení – buďto negativní utrpení, kdy se ego snaží násilím udržet věci pod kontrolou, anebo utrpení v boji proti nadvládě ega. Utrpení není obvyklou bolestí – je bolestí vědomě prožívanou. „Ten, kdo kráčí po transpersonální cestě a je rozhodně připraven vykročit na stezku – stezku totální transformace – může očekávat, že bude mít na cestě jako společníka utrpení. Záměrně vstoupil do procesu přechodu.“[71]

Přechod mezi dvěma úrovněmi tedy nutně obsahuje utrpení. V současné době podle Rudhyaradochází i k přechodu celé kultury – nejdříve od kmenového stadia k individuálnímu, protože jak už víme, individuální funkce jsou podle Rudhyara u většiny lidí rozvinuty toliko částečně a nedokonale. Už tento přechod s sebou nese značné napětí. Paralelně s tím však dochází ještě k dalšímu svízelnému procesu, totiž k rozvoji transpersonálních funkcí u těch, kdo završili svou individualizaci a podařilo jim vynořit z kolektivního substrátu vlastního etnika a kultury. Člověk, který vstupuje na transpersonální stezku, je vystaven ještě dalšímu utrpení, protože sice začal existovat v odlišném řádu vědomí a bytí, ale přitom dosud žije i na biologickém, společenském a individuálním stupni. Dokud nedospěje na druhý břeh, k plně transpersonálnímu životu, bude jako nositel předcházejících řádů funkcí nutně trpět vnitřními rozpory. Proces by patrně nebylo možné završit bez těch, kdo jím už prošli a uchazeči pomáhají, nicméně hlavní díl potřebnépráce musí vykonat aspirant sám: „Avšak ať už se mu dostává jakékoli pomoci, což se nepochybně děje, on sám musí uskutečnit přechod; on sám musí bojovat proti mocnému proudu materiální entropie, proti zdrcující únavě, osamělosti a zákeřnému pocitu marnosti.“[72] Tyto snahy o transformaci jsou nutně repetitivní – je v nich zapotřebí začínat vždy znovu a snažit se v kontaktu s nekonečnou potencialitou proměnit kruh koloběžného opakování někdejších selhání ve spirálu, symbol otevřenosti k proměně. „Nová možnost je vždy přítomná; avšak jednotlivec musí být připraven se svou obnaženou vůlí. Jeho ruka svírá meč, avšak duch, bůh pohne rukou, pokud je vědomí člověka připraveno a ochotné ponechat tomu volný průběh. Potom bude cíle dosaženo.“[73] Je třeba být vždy otevřen nečekanému, zázračnému: „Musíme se odvážit vzývat potencialitu bytostně nového a pro nás nečekaného začátku.“[74]Krize tedy stimulují naši otevřenost novému začátku – a riziko není je zažít, ale rezignovat, odmítnout nabízené znovuzrození a uvelebit se v pohodlí známé, strnulé a mrtvé minulosti:„Odvaha, víra a po celou cestu láska a jasnost mysli: to jsou základní požadavky na kohokoli, kdo se odváží vstoupit na stezku, stezku stále obnovované transformace.“[75]

Transpersonalita a mediumita

Naše snaha představit Rudhyarovo pojetí transpersonálního života by byla neúplná, kdybychom neupozornili ještě na jeden významný aspekt takto chápané existence – na její rozdílnost od zdánlivě jí blízké „mediumity“. Toto rozlišení transpersonality a mediumity[76] snad může být pozůstatkem někdejších půtek teosofie se spiritismem, nicméně Rudhyar mu dává širší a obecnější význam.

Transpersonální bytost, skrze kterou se odehrává působení vyšších či obsažnějších celků, energií či polí vědomí, musí mít určité dispozice a kapacitu, aby takové působení bylo možné. Rudhyar k tomu říká: „ ‚Transpersonální aktivita‘ může znamenat jak uvolnění transformativní energie prostřednictvím osoby, možná spojené se zjevně zázračnými výsledky, tak informaci, která není současné mysli běžně dostupná. Osoba, jejímž prostřednictvím se síla informace uvolňuje, nemůže být kdokoli, stejně jako ne každý kus skla je čočka.“[77]

Médium naproti tomu takové dispozice nemá, na rozdíl od skutečně transpersonálního jedince není završenou individualitou, ale spíše jejím stínem – oproti vybroušené „čočce“ transpersonálního jedince je pouhým „střepem“. Před tímto typem působení toliko zdánlivě transpersonálního Rudhyar důrazně varuje: „…především je nutno vyjasnit rozdíl mezi medijní ‚komunikací‘ a transpersonálním přenosem… Když se neprovede tohle rozlišení, ideál transpersonálního života se může stát negativním a potenciálně i nebezpečným.“[78]

Kromě aktivity se oproti mediumitě vyznačuje transpersonalita rovněž specifickou, altruistickou motivací: „K relativně přesné transpersonální komunikaci plerómatické bytosti s ‚učedníkem‘ dochází pouze natolik, nakolik se přijímající lidská osoba nastálo sladí s vibrací a silou duchovního Zdroje; a také nakolik je motivace pro přijetí role prostředníka osvobozená od ega, pýchy a subtilní sebeoslavy.“[79]

Na závěr tohoto oddílu můžeme shrnout, že Rudhyarovatranspersonalita představuje promyšlený rozvrh duchovního života, který má své etické, kosmické i existenciální aspekty. Transpersonální působení se vyznačuje nebo vyznačovat má aktivním zapojením do světového dění, neboť je vždy motivováno uspokojením aktuální potřeby v rámci vyššího celku, ale zároveň jistým odevzdáním – spíše než voluntaristickým utvářením dění je nasloucháním přirozenosti, „dharmě“ a neinteresovaným jednáním v souladu s ní. Zdá se, jako by tato koncepce měla být syntézou východní „pasivity“ a kontemplativního pohroužení se západní „aktivitou“ a zájmem o vnější skutečnost; tedy syntézou, kterou tehdy pětatřicetiletý Rudhyar nastínil už ve svém prvním obsáhlejším pojednání o své „filosofii operativní celostnosti“.[80] Zdá se, že jeho pojetí transpersonálního života nemělo menší ambice než stát se étosem i spiritualitou lidstva budoucnosti – a z předcházejícího můžeme soudit, že mělo ambice ještě vyšší. Nepřekvapí, že Rudhyar ve svých raných i pozdních textech hovoří v souvislosti se svou filosofií opatrně, nicméně nepřeslechnutelně o zjevení, zjevení nového referenčního rámce skutečnosti, které se odehrává prostřednictvím jeho díla – a tím potažmo i skrze samotnou osobu tvůrce.[81]Dodejme, že Rudhyar patrně nebyl jediný, kdo svému působení přičítal výše naznačené transpersonální kvality. Jeho dlouholetý přítel a jeden z nemnoha přímých následovníků Michael M. Meyer o svém prvním setkání s Rudhyarem píše: „Když hovořil, jeho hlas burácel síní jako hrom. Jako by skrze Rudhyara zazníval tón mocného gongu; a moje mysl, bytí i vědomí s ním rezonovaly. Atmosféru i naše mysli rozechvívala duchovní síla, která se zdála skrze Rudhyara procházet jako světlo oknem. Každý člověk v místnosti se zdál být Rudhyarem dokonale fascinován. Uvědomil jsem si, že jsem se právě setkal s žijícím představitelem společenství zřeců a mudrců.“[82]

Rudhyar v souvislostech: předchůdci, souputníci a dědicové

Rudhyar sice žil, jak se zdá, dosti bohatým společenským životem a byl v kontaktu s celou řadou pozoruhodných uměleckých i duchovních hnutí své doby, jen stěží se však při četbě jeho děl i studiu jeho životního putování můžeme zbavit dojmu, že šlo o tvůrce a myslitele vzdor všemu dosti osamělého. Byl v mnoha ohledech průkopnickou postavou, avšak jistého, ostatně spíše opatrného uznání by se mu bylo za jeho života nedostalo, kdyby se nedožil poměrně vysokého věku.[83] Pokud bereme v úvahu jeho odkaz filosofický či spirituální, měl patrně nejblíže k teosofii, avšak příznačně se nikdy nestal členem Teosofické společnosti a jeho uctivá, avšak přece kritická interpretace samotné teosofie by se jen stěží dala pokládat za zcela ortodoxní. Ovlivnil sice – přímo i nepřímo, a dodejme, že přiznaně i nepřiznaně – řadu dalších autorů, avšak nezaložil žádnou vlastní školu a jeho přímých následovníků není příliš mnoho.

V této souvislosti by alespoň zkusmá snaha o Rudhyarovo zasazení do širšího kontextu dobových duchovních proudů mohla zajímavě osvětlit odkaz tohoto svérázného solitéra a autodidakta. Na tomto místě se omezíme jen na souvislosti, které se blízce dotýkají jeho pojetí transpersonality; v úplném pojednání tohoto tématu by nicméně nesměly chybět zmínky o západní filosofii a psychologii minulého a předminulého století, o mnohém z východního myšlení a několika uměleckých směrech, jimiž byl Rudhyar ovlivněn, případně je sám ovlivnil.

Nejvíce nasnadě je zmíněná souvislost Rudhyarova odkazu s teosofií. Náš myslitel měl ve zvyku trávit v mládí každý den několik hodin denně studiem teosofické literatury, a dlužno podotknout, že se tento vliv jeho dílech nezapře. Pokud čteme Rudhyarovy spisy paralelně s díly H. P.Blavatské, brzy si uvědomíme, že spíše než vyhledávat další a další, vpravdě nesčetné paralely, má smysl položit si otázku, v čem se vlastně Rudhyar svou interpretací od litery spisů zakladatelky teosofického hnutí liší. Odpověď nám dává sám, a to právě ve výše zmiňované knize, věnované přímo teosofii. Tu chápe jako dějinně situovanou tradici, jednu z řady duchovních tradic (tj. nikoli jako plnou artikulaci nevýslovné tradice univerzální). Blavatské podrobné popisy kosmických i dějinných událostí nechápe doslovně, ale jako symbolická vyjádření, která mají u čtenářů vypěstovat spíše smysl pro celistvý cyklický proces kosmického dobrodružství, než že by se jednalo o přesnou deskripci.V naší souvislosti je důležité, že modelovými příklady „plérómatických“ bytostí, které u Rudhyara působí skrze transpersonální jedince, by mohli být právě údajní mistři H. P. Blavatské. I zde má však Rudhyar tendenci chápat takové „bytosti“ bez personifikace, spíše na způsob jakýchsi polí vědomí než omezených osob. Rudhyara by tedy bylo možné chápat i v jeho pojetí transpersonality jako neortodoxního teosofa, který čte výchozí texty výrazně procesuálně, symbolicky a metaforicky. Michael Meyer nadto naznačuje, že by Rudhyarovu interpretaci teosofie bylo možné pokládat za onu „novou, obsažnější zvěst a představu o světě, která bude zapotřebí, bude zveřejněna a formulována v poslední čtvrtině dvacátého století,“ o níž hovořila ke sklonku své dráhy H. P. Blavatská.[84]

V naší souvislosti se lze jen stěží vyhnout zmínce o Rudhyarově vztahu k pozdějšímu transpersonalistickému hnutí. Rudhyar sám nás nenechává příliš na pochybách tom, že vůči tomuto hnutí má jistý odstup a že slovu „transpersonální“, svému neologismu, jak neopomíná snad bez hořkosti, jistě však důrazně připomenout,[85] dává význam v podstatě opačný. Zdá se, že by pozdější „transpersonalita“ ve smyslu stavů změněného vědomí či rozšířené mysli, pro něj byla spíše součástí „mystiky“, kterou respektuje v určitých obdobích dějin, ale v současné době ji pokládá za záležitost spíše obsolentní, ne-li odporující náležitému směru evolučního dění.[86] V této disparátnosti se zdá panovat meziRudhyarem a dalšími autory, kteří bývají řazeni k transpersonalismu, vzácná shoda: pokud budeme pokládat sborník Cesty přesažení ega: transpersonální vize[87]za pro toto hnutí reprezentativní, jeho četba nám potvrdí Rudhyarovo přesvědčení, že kromě samotného slova, které od něj tito autoři možná bezděky, v každém případě však zpravidla bez udání zdroje, převzali, jde v jeho pojetí transpersonality o záležitost zcela jinou. Za symptomatické lze pokládat, že ve zmíněném sborníku nejen není žádný Rudhyarův text anebo zmínka o něm, ale že kterékoli z jeho děl chybí dokonce i v rozsáhlém přehledu doporučené literatury. Mezi pozdějšími transpersonalisty je taková situace, nakolik je nám známo, spíše obvyklá než výjimečná.[88]

Naopak si pozoruhodné a poněkud nečekané příbuznosti můžeme povšimnout mezi Rudhyarovým pojetím transpersonality a pojetím posvátné tradice u jeho současníků – a někdy i krajanů – zperenialistického hnutí. Patrně nejcharakterističtějším znakem této skupiny myslitelů je právě jejich přesvědčení o existenci univerzální posvátné tradice,[89] které s nimi Rudhyar nesporně sdílí. Tato analogie je tím zajímavější, že ani v dílech tradicionalistů, ani v dílech Rudhyarových nenacházíme doklady, že by o sobě navzájem vůbec věděli. Tuto zajímavou paralelu v klíčovém motivu posvátné tradice by však nebylo na místě přeceňovat: další charakteristický znak tradicionalistů, tedy jejich radikální kulturní pesimismus a sdílené přesvědčení, že moderní svět není pokrokem v evoluci lidstva, nýbrž jakousi obludností, monstrózním odpadnutím od tradičního charakteru lidské společnosti, s nimi Rudhyar sdílel měrou jen velmi omezenou[90]; na rozdíl od hlavních představitelů tradicionalismu zůstal po celý svůj život dějinným optimistou, evolucionistou – a v neposlední řadě také bytostným demokratem.

Zdá se, že by Rudhyar mohl být řazen i k předchůdcům, a do jisté míry i souputníkům hnutí New Age. Rudhyar sám se v souvislosti s tímto hnutím vyjadřoval dosti skepticky a nebývá řazen k jeho představitelům,[91] avšak jako pokračovatel teosofie, která bezesporu patří k hlavním zdrojům hnutí New Age, významný spolutvůrce současné astrologie, a nadto i vyznavač holistického přístupu ke skutečnosti a hlasatel blížícího se příchodu „nového věku“ by mohl být s tímto hnutím dáván do souvislosti. Tato blízkost však znamená dost možná i tím větší odstup. U Rudhyara jistě nacházíme některé významné motivy New Age, můžeme si však všimnout i toho, že kupříkladu jeho pojetí transpersonality oproti mediumitě se vymezuje dost možná více proti současnějšímu channelingu, který patří k nejvýraznějším z charakteristik New Age,[92] než proti někdejším spiritistům. Možná bychom zvláště Rudhyarovy pozdní spisy mohli chápat i na pozadí New Age – avšak právě jako na pozadí kontrastním. Paradoxní na Rudhyarově vztahu k zmiňovanému hnutí je, že se právě jako autor inspirovaný teosofií, především však jako významný astrolog, na zplození a zrodu tohoto hnutí do jisté míry podílel, avšak možná se je také pokoušel v době po jeho vzniku svými díly do jisté míry ovlivnit a kultivovat.

Tento stručný a jistě ne vyčerpávající pokus o zasazení Rudhyarova díla a jeho pojetí transpersonality alespoň do těch nejlépe patrných souvislostí se nicméně zdá podtrhovat především svébytnost našeho myslitele, spíše než že by napovídal, k jakému směru či hnutí by bylo možné Rudhyara jednoznačně přiřadit. Přece však může alespoň naznačit Rudhyarovo místo na duchovní mapě dvacátého století – místo do jisté míry vyznačené jeho blízkými či vzdálenějšími příbuznými. Rudhyarovo dílo však, pokud se přidržíme této metafory, vyvolává spíše představu suverénního ostrova, který čile pěstuje styky s množstvím sousedů, než spolkové republiky v rámci některého širšího celku.

Závěrem

Jak jsme viděli, představuje Rudhyarovo pojetí transpersonality svébytný, na pozdějším transpersonalismu nezávislý projekt duchovního života, jenž je jedním z ústředních motivů jeho chápání existence jednotlivého člověka, lidské společnosti, lidstva jako živočišného druhu, ale také kosmu jako vědomého, živého, organicky propojeného celku, v němž má evoluce jednotlivce i celého lidstva svou nezastupitelnou funkci. Pokud bychom se na dějiny myšlení a náboženské tvořivosti minulého století chtěli dívat jako na příběh o snaze nalézt po rozpadu tradičních, náboženských obrazů světa a v době „odkouzlení“ či sekularizace znovu smysl lidského života a ontologické bezpečí, mohli bychom právě Rudhyarovo pojetí transpersonality chápat jako pokus tohoto autora najít cestu z existenciální frustrace pozdní moderny. Jedná se o ve své podstatě dosti tradiční, ba umírněně tradicionalistické pojetí kosmicky situované a eticky závazné spirituality. Dost možná nejspecifičtější pro toto pojetí je, že Rudhyar po vzoru teosofie, jíž se nijak nekriticky, přece však významně inspiroval, do svého myšlení integruje i evoluční představy o vývoji lidstva a kosmu, přičemž v jeho případě v tomto procesu hraje významnou roli dokonce i moderní umění.[93] Zde se však také nachází možná největší napětí v jeho myšlení: transpersonalita, o níž hovoří jazykem příslušejícím vrcholné esoterní iniciaci, je pro něj budoucností lidstva vůbec; esoterní iniciace, tradičně vyhrazená nemnohým,[94] se u něj stávápřechodovým rituálem, jímž lidstvo budoucnosti – a avantgarda současníků – vstoupí do nového věku, který bude znamenat rovněž radikální, zběžného hlediska obtížně představitelnou celoplanetární transformaci, proměnu pozemské matérie ve světlo a následné zmizení objektivního, vnějšího světa, což dává Rudhyarovu duchovnímu odkazu utopický, ba místy až apokalyptický ráz. Transhistorická duchovní hierarchie bytostí se u něj, velmi podobně jako u Blavatské, stává avantgardou nadcházející dějinné proměny.[95]

Nasnadě jsou však i jisté obtíže, které s sebou Rudhyarovo pojetí transpersonality nese. V první řadě je zde otázka, jak k cíli, o němž Rudhyar hovoří, vlastně dospět; jakým způsobem by mělo dojít k proměně člověka ve světlo a k případnému ustavení plérómatických společenství. Není zřejmé, jak by měl vypadat krok od náročného a ušlechtilého étosu „sebezasvěcení službě“ k završení alchymického díla či dosažení démantového těla vadžrajány. Z Rudhyarových děl se lze dozvědět, že by k tomu mělo dojít, avšak pokud bychom chtěli jeho program vzít s tou vážností, kterou mu zjevně přikládal sám jeho autor, a pokusili se v nějakém smyslu samotnou transpersonalitu uskutečnit, najdeme v Rudhyarových knihách jen málo inspirace pro praktické provedení tohoto úkolu. Zdá se, že autor předpokládal spíše jakousi samovolnou, celoplanetární mutaci, k níž dojde neznámo kdy – pro dohlednou budoucnost byly jeho prognózy spíše neradostné.[96] Jakým způsobem však k potřebné individuální i kolektivní proměně vlastně máme dojít, anebo alespoň přispět, se od Rudhyara vlastně nedozvídáme – pokud nebudeme za takový nástroj transformace či transmutace pokládat astrologii, kterou by ovšem za dostačující prostředek, jímž by bylo možné dosáhnout výsledků typu dokonání alchymickéhoopus magnum či získání nezničitelného těla, mohlo být i v případě, že možnost takového radikálního transcendování profánní lidské existence připouštíme, pokládáno za poněkud odvážné, a v každém případě žádnou relevantní tradicí nepodložené přesvědčení.

Podobně ošidné se zdá být u Rudhyara zvláště v jeho pozdních dílech dosti zásadní rozlišení mezi mediumitou a transpersonalitou. Jak obtížné může být rozeznat „vybroušenou čočku“plně rozvinuté individuality od obyčejného „střepu“ média, je vidět právě na příkladu H. P. Blavatské, kterou Rudhyar zdá se bez dalšího pokládal za emisarku „transhimalajského okultního bratrstva“[97] a bytost transpersonální – ostatně právě někdejší půtky teosofie se spiritismem jeho rozlišení s velkou pravděpodobností inspirovaly. Právě působení a inspirační zdroje H. P.Blavatské však mohou vzdor tomu, že šlo o osobnost nesporně fascinující, vyvolávat jisté rozpaky a pochybnosti. Odlišit v jejím případě transpersonální působení od mediumity, anebo dokonce podvodu, není právě snadná úloha, pokud je to vůbec v lidských silách. Nabízí se otázka, zda je možné autenticitu vlivů z vyšších rovin existence vůbec spolehlivě určit, pokud jejich možnost připouštíme, bez vazby na konkrétní duchovní tradici, stejně jako se zdá být obtížné bez regulérní, řádné a spolehlivé iniciační posloupnosti rozpoznat autenticitu a spolehlivost esoterního zasvěcení. Historie teosofického hnutí, a potažmo západního okultismu vůbec, nám nabízí nepřeberné množství příkladů toho, o jak závažnou otázku se v praxi může jednat.

Za nejproblematičtější moment Rudhyarova odkazu však můžeme pokládat právě sblížení až splynutí transhistorické vertikály esoterní tradice s horizontálou dějinného či evolučního vývoje. V souvislosti s Rudhyarovým myšlenkovým odkazem se zde nejedná jen o otázku, nakolik jsou jeho utopické a zároveň eschatologické vize uvěřitelné a zda a nakolik je jejich naplnění pravděpodobné či možné, což lze koneckonců z perspektivy lidstva na začátku třetího milénia po Kristu jednoznačně popřít stejně obtížně jako prokázat. Zásadnější se zdá být jiná otázka, která s týká koherence Rudhyarova myšlenkového světa jako takového. Náš myslitel věnoval podstatnou část svého životního úsilí snaze o obnovení smyslu pro cyklickou povahu času a nahrazení religiozity vztažené k transcendentnímu, osobnímu bohu spiritualitou odlišnou, kosmickou a apersonální,přesněji řečeno transpersonální. Otázkou pak je, zdali se mu vinou jeho pokusu o začlenění evoluční teorie, a potažmo i myšlenky jistého pokroku v rámci historie lidstva, do jeho konceptu cyklického času vzdor vší snaze o vyváženost zadními vrátky nevplížil jeho úhlavní nepřítel – lineární akonečný, anebo přinejmenším k určitému cíli zaměřený čas. Je možné, že právě pojetí transpersonality jako budoucnosti lidstva – nikoli jako iniciačního transcendování dějinného časoprostoru a přechodu na radikálně odlišnou rovinu existence, než na jaké se nachází, a leckdy také ztrácí dějinný pobyt, představuje nejen klíč k Rudhyarovu systému, ale také jeho hlavní trhlinu.

K problematickým aspektům Rudhyarova odkazu, a vlastně k tomuto odkazu vůbec, by však bylo možné rovněž přistupovat podobně, jako přistupoval Rudhyar ke spisům H. P. Blavatské. Je možné, že podobně jako ona, jak její působení interpretoval, hovořil i Rudhyarzáměrně k lidem určitého naladění a vrostlým do určitého obrazu světa, aby obojí transformoval – přičemž po takové transformaci litera učení jako by do jisté míry přestávala platit. Rudhyarova filosofie operativní celostnosti možná byla svým autorem zamýšlena jako cesta, kterou je záhodno projít, a nikoli jako jednoznačně daný systém, jenž by si po existenciálním osvojení podržoval svou platnost. Možnost takového čtení, zdá se, naznačuje sám Rudhyar na samém konci svého vrcholného díla. Hovoří zde o dlouhé a svízelné stezce transformace, na níž dochází k relativizaci všech jistot i představ o světě a na jejímž vrcholu se dokonce stává relativní i jinak všeobjímající a všepohlcující ustavičný proud proměn.[98]Pokud Rudhyar, pro něhož byla častým východiskem právě zkušenost ustavičné proměny, v závěru svého vrcholného díla relativizuje i samotnou proměnu, zdá se to naznačovat, jak vážně je třeba brát jeho výroky o tom, že jeho díla mají sloužit ne jako zdroj informací o kosmu a člověku, ale primárně jako matrice zrodu nového typu mysli.[99]Jinak řečeno: Rudhyarovo pojetí transpersonality je jistě možné analyzovat a interpretovat, nicméně z podstaty věci se každému čistě teoretickému přístupu vymyká.

Summary:

 

Rudhyar´s conception of transpersonal life

Dane Rudhyar was composer, theosophist, philosopher, artist and significant astrologer. His conception of transpersonality is crucial in almost all of his works and ideas. The article presents this conception in context of Rudhyar´s transpersonal psychology, philosophy of history, cosmology, metaphysics and also his interpretation of basic themes and ideas of H. P. Blavatska´s theosophy. Rudhyar´s conception of transpersonality is based on an idea, that through transpersonal inidividuality acts influence of higher forces or beings in time and space of our world. Transpersonal living of a person like this has its cosmological and metaphysical aspects; it might be said that transpersonality means completion of inidividual existence, evolution of mankind and cosmos. This way of life has also profound meaning for spirituality, ethics, esotericinitiation and sexuality. The article deals with Rudhyar´s distinction between active and conscious transpersonality and passive mediumity, too. We also consider connections of Rudhyar´s ideas and similar or parallel movements, especially with theosophy, perrenialism, transpersonal movement and New Age. Finally we shortly discuss strong and weak points of Rudhyar´s conception, but also a limitations of strictly theoretical approach.

 

Keywords:

Transpersonal movement; transpersonal psychology; cosmology; theosophy; perrenialism; New Age

 

 

 

 

 

 

[1] Viz Dane Rudhyar, Rhythm of Wholeness: A Total Affirmation of Being, Wheaton: Theosophical Publishing House, 1983; českyRytmus Celostnosti, Totální potvrzení bytí, Praha: Malvern 2012, 6.

[2]Dane Rudhyar,„On personal and impersonal“[online], <http://www.khaldea.com/rudhyar/per_imper.shtml>, [18.3.2016]; původně vyšlo časopisecky v TheGlassHive, listopad 1929.

[3] D. Rudhyar, „On personal and impersonal…“.

[4]Srv. např. D. Rudhyar, Rytmus Celostnosti, 5-6.

[5]Dane Rudhyar,BeyondIndividualism, The Psychology ofTransformation, Wheaton: Theosophical Publishing House 1979; českyZa hranicemi individualismu, Praha: Půdorys 1995.

[6]D. Rudhyar, Za hranicemi individualismu, 73.

[7]Tamtéž, 75.

[8]Tamtéž, 47.

[9]Tamtéž, 48.

[10]Tamtéž, 48.

[11]Tamtéž, 49.

[12]Tamtéž, 49.

[13]D. Rudhyar, The Planetarization of Consciousness, New York: Harper, 1972.

[14]Srv. D. Rudhyar, The Planetarization of Consciousness, 19.

[15]Tamtéž, 257-259.

[16]Srv. D. Rudhyar, ThePlanetarizationofConsciousness, 178.

[17]Srv. tamtéž, 129-130.

[18] Tyto poněkud kryptické pasáže patrně odkazují na teosofickou tradici o jednotlivých rasách lidstva; viz např. Dane Rudhyar, „Occultpreparationsfor a New Age“[online], <http://www.khaldea.com/rudhyar/op/op_c6_p1.php>, část 2, kapitola 6, s. 1, [18. 3. 2016].

[19] Ke zhodnocení Rudhyarova astrologického odkazu s ohledem na transpersonalitu viz: Dane Rudhyar, „Fromhumanistic to transpersonal astrology“ [online], <http://www.khaldea.com/rudhyar/fromhtot_1.shtml>, [18.3.2016]; především však Rudhyarův astrologický testament The Astrology ofTransformation,A MultilevelApproach, Wheaton: TheosophicalPublishing House 1980, česky Astrologie transformace, Praha: Půdorys1997.

[20] Viz pozn. 18.

[21]D. Rudhyar, „Human, alltoohuman and beyond“ [online], <http://www.khaldea.com/rudhyar/toohuman.shtml>, [18.3.2016].

[22]D. Rudhyar, „On personal and impersonal“ [online],<http://www.khaldea.com/rudhyar/per_imper.shtml>, [18.3.2016].

[23]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age“ [online],<http://khaldea.com/rudhyar/op/op_c8_p1.php>, část 3, kapitola 8, stránka 1 (dále jen 3, 8, 1), [18.3.2016].

[24]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 8, 1.

[25] H. P. Blavatská, TheSecretDoctrine (I:224), cit. dleD. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 8, 1.

[26]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 8, 1.

[27]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 8, 2.

[28]Tamtéž.

[29]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 8, 3.

[30]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 8, 4.

[31]Tamtéž.

[32]Tamtéž.

[33]Tamtéž.

[34] Tamtéž.

[35] Tamtéž.

[36]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 9, 1.

[37]Tamtéž.

[38]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 9, 2.

[39]Tamtéž.

[40] Tamtéž.

[41]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 9, 3.

[42]Viz D. Rudhyar, ThePlanetarizationofCoinsciousness.

[43]Viz D. Rudhyar, Rytmus Celostnosti.

[44] D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 9, 3.

[45] Tamtéž.

[46]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 10, 1.

[47]Tamtéž.

[48]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 10, 2.

[49]Tamtéž.

[50] Tamtéž.

[51]Tamtéž.

[52]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 11, 1.

[53]Tamtéž.

[54]D. Rudhyar, Rytmus Celostnosti, 96.

[55]Srv. D. Rudhyar, ThePlanetarizationofCoinsciousness, 175-188.

[56]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 11, 2.

[57]Tamtéž.

[58]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 11, 3.

[59]Tamtéž.

[60] Tamtéž.

[61]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 11, 4.

[62]Tamtéž.

[63]Tamtéž.

[64]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 11, 5.

[65]Tamtéž.

[66]Tamtéž.

[67] Tamtéž.

[68] Tamtéž.

[69] Tamtéž.

[70]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 2, 1.

[71] Tamtéž.

[72]D. Rudhyar, „OccultPreparationsfor a New Age…“, 3, 12, 2.

[73]Tamtéž.

[74]Tamtéž.

[75]Tamtéž.

[76]D. Rudhyar, Rytmus celostnosti, 267-287.

[77]Tamtéž, 270.

[78]Tamtéž, 271.

[79]Tamtéž, 277.

[80]Dane Rudhyar, „A PhilosophyofoperativeWholeness“,[online], <http://www.khaldea.com/rudhyar/pow_1.shtml>, [18.3.2016].

[81]D. Rudhyar, Rytmus celostnosti, 39.

[82]Michael Meyer, „Rudhyar – Friend, Exemplar and Sage“, [online], <http://www.khaldea.com/articles/dr_fes.shtml>, [18.3.2016].

[83]Rudhyar se dožil devadesáti let a svá nejvýznamnější díla sepsal v posledních letech před smrtí – například jeho filosofická suma Rytmus celostnosti pochází z roku 1983, přičemž autor zemřel roku 1985.

[84]M. Meyer, „Rudhyar – Friend, Exemplar and Sage…“.

[85] Ve svém hlavním díle k tomu Rudhyar podotýká: „Nakolik je mi známo, užil jsem tohoto termínu jako první – ačkoli ho mohl poprvé v Německu užít C. G. Jung, aniž bych o tom věděl – v článku uveřejněném v časopise Skleněný úl (TheGlassHive, 1930), jehož editorem byl WillLevingtonComfort. Slovo se rozšířilo v roce 1968, když Abraham Maslow, Anthony Sutich a další psychologové založili Asociaci pro transpersonální psychologii v Palo Alto v Kalifornii.“ Viz Rytmus celostnosti, 269, pozn. 48.

[86]Srv. DaneRudhyar, „Human. AllTooHuman – And Beyond“, [online], <http://www.khaldea.com/rudhyar/toohuman.shtml>, [18.3.2016].

[87]Roger Walsch, Frances Vaughanová (eds.), PathsBeyond Ego:TheTranspersonal Vision,J.P.Tarcher/Perigee 1993; českyCesty přesažení ega: transpersonální vize, Praha: Triton, 2011.

[88] To se zdá potvrzovat i program nedávné České transpersonální konference(23. – 24. 4. 2016 v Praze), který je dosud k nahlédnutí na webových stránkách <http://www.ctk2016.cz/>, [29.4.2016].

[89] Viz Wouter J. Hanegraaff(ed.), DictionaryofGnosis& Western Esotericism, Brill: 2006, 1132.

[90]Nicméně i Rudhyar západní společnost pokládá za relativní nezdar, viz D. Rudhyar, Za hranicemi individualismu, 140-144.

[91] V rozsáhlé monografii významného badatele Woutera J. Hanegraaffa věnované hnutí New Age pokud vím o Rudhyarovi není zmínka; viz Woutera J. Hanegraaff, New Age religion and western culture in themirrorofsecularthought,  New York: Brill1996.

[92] Viz W. J. Hanegraaff,DictionaryofGnosis& Western Esotericism, 857; viz také D. Rudhyar,Rytmus celostnosti, 267-287.

[93] Viz např. D. Rudhyar, The Planetarization of Consciousness, 250.

[94]Iniciace v tom smyslu, v jakém o ní hovoří zakladatelská postava tradicionalismu René Guénon, vyčerpávajícím způsobem např. ve svém díle věnovaném cele problematice iniciace, viz René Guénon,Aperçus sur l’Initiation, Paris: ÉditionsTraditionnelles 1946.

[95] O analogickém napětí v díle H. P. Blavatské hovoří Nicholas Goodrick-Clarkeve své studii věnované problematice posvátné tradice v rámci teosofického hnutí, vizNicholas Goodrick-Clarke,„TheComingoftheMasters: TheEvolutionaryReformulationofSpiritualIntermediaries in ModernTheosophy“, in: Andreas B. Kilcher (ed.), ConstructingTradition, New York: Brill 2010, 113-160.

[96] Viz např. D. Rudhyar,„A Seed“[online],<http://www.khaldea.com/rudhyar/seed.shtml/>, [29.4.2016].

[97] Viz D. Rudhyar, „OccultPreparations…“, 1, 3, 1.

[98]D. Rudhyar, Rytmus celostnosti, 303-309.

[99]Tamtéž, 9.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *