Blog Jindřicha Veselého

τά δέ παντα οιακίζει κεραυνός
τά δέ παντα οιακίζει κερανός

Nástin metafyziky operativní celostnosti

Úvod, který by čtenář v zájmu porozumění zbytku knihy raději neměl přeskočit

 

A tušení našeho jitra v dálce!

Ve tmách symboly věcí,

mlčenlivé.

Otokar Březina, Vigilie

 

Rád bych předešel nedorozumění. Vzdor tomu, že se v názvu
této knihy z nedostatku přiměřenějších termínů objevují slova „metafyzika“ a
„ontologie“, nenalezne zde čtenář filosofii v obvyklém smyslu. Filosofie, jak
se dnes namnoze pěstuje, v podstatě apeluje na konsensus lidí v běžném slova
smyslu rozumných: její argumentace nárokuje racionalitu z hlediska obvyklého
vědomí, profánní a sekularizované mysli, každodenní aktivity. Zpravidla nechce
na běžném fungování vědomí a obvyklém typu aktivity nic zásadně měnit. Proti
tomu zde nechci nic namítat, je však třeba, abychom se vyhnuli zbytečné
desinterpretaci, upozornit, že nám zde půjde o něco jiného. Tyto fragmenty
vyrůstají z praxe experimentální metafyziky a snahy o transpersonální život; o
běžné nastavení vědomí se v nich zajímám jen s ohledem na jeho možnou
transformaci. Mluvím jako ten, kdo provádí určitou duchovní praxi, k těm, kdo
ji provádějí také: odkazuji na empirickou bázi, kterou bohužel nemohu sdílet s
každým (kdyby tomu tak bylo, věřím, že by náš svět vypadal mnohem lépe než
dnes). Její dosažení vyžaduje i od nadaného několik let soustředěné práce.
Naneštěstí nemohu nic změnit na tom, že bez jisté propedeutiky není možné
následujícímu porozumět. 

Bez nároku na přílišnou přesnost a čistě pro potřeby
následujících objasnění bych zhruba rozlišil dva základní přístupy k lidské
existenci. První je ten, k němuž býváme vychováváni a v němž se zpravidla
jistou část života, někdy i život celý, nacházíme: automatické vykonávání toho,
co se obvykle dělává. Jedná se o život buďto čistě v rámci kolektivu, nebo
třeba i život značně individualizovaný, zbavený svých kolektivních kořenů,
nicméně vedený tím, co se obvykle pokládá za hodnotné a důležité – tedy nakonec
motivovaný egocentricky. Sem z mého hlediska spadá i taková existence, která se
teoreticky – zpravidla řečmi, někdy i psaným slovem či prostřednictvím produkce
jiného typu – zabývá rozličnou „existenciální“, nebo dokonce metafyzickou a
náboženskou tematikou, nicméně v životní praxi zůstává beze změny. Totéž platí
pro „duchovní praxi“, jejímž cílem je štěstí a spokojenost praktikujícího –
tedy praxi od základu konzumní.

Proti tomuto přístupu k existenci nic zvláštního nenamítám a
už vůbec nemám nic proti lidem, kteří tímto způsobem žijí – jen se jich tato
kniha netýká. Texty v ní obsažené odkazují k oblasti zkušenosti, která je
člověku žijícímu stylem zhruba, ale snad výstižně výše popsaným, nepřístupná.
Pokud by se náhodou začetl, možná bude mít dojem, že chápe – text je koneckonců
psán lidskou řečí a je co možná nejsrozumitelnější -, ale se samotným záměrem
se nutně mine. Milostnou báseň nepochopí, kdo nebyl nikdy zamilovaný, svědectví
o mystické zkušenosti neporozumí, kdo takovou zkušenost nesdílí – a se zkusmým,
avšak o přesnost usilujícím pokusem popsat, oč jde v transpersonálním životě (a
právě o ten tu jde), nebude vnitřně rezonovat ten, kdo se na pomezí
individuální a transpersonální roviny nepokouší (třeba i bezděčně) existovat.

Druhý přístup k existenci ve skutečnosti není jen jeden a
nelze jej snadno vystihnout slovy – vzpírá se uniformitě i konceptualizaci. Za
jeho bytostné rysy bych však pokládal (1) zasaženost, (2) praxi a (3)
odevzdání.

(1) Zasaženost: člověk si uvědomí vpravdě propastnou
situaci, v níž se vždy už nachází – situaci konečné bytosti, která odkudsi
přichází, kamsi směřuje a je součástí jakéhosi všeobsažného celku, zjevně nese
odpovědnost za vlastní konečný život, aniž by však měla bez dalšího jasno, jaký
má tento život smysl a v jakých souvislostech se vlastně odehrává. Zasažený
člověk ztrácí schopnost se samozřejmostí se řídit tím, co ho naučili, a začíná
hledat pravdu, jako by mu šlo o život, protože si uvědomil, že mu o život
skutečně jde.

(2) Praxe: z toho vyvozuje praktické důsledky – dojde k
pochopení, že mu v jeho situaci samotná slova bez konkrétní práce příliš
nepomohou, a věnuje se „duchovní praxi“ – a to opět jako by mu šlo o život,
protože právě o ten mu skutečně jde. Duchovní praxi záměrně nespecifikuji, jen
pokládám za nutné upozornit, že ke skutečnému úsilí náleží praxe každodenní,
resp. ustavičná: za duchovní praxi jako nezbytnou zkušenost, na jejímž základě
lze adekvátně porozumět těmto textům, nepokládám občasnou účast na esoterických
seminářích nebo četbu „duchovní“ literatury.

(3) Odevzdáním mám na mysli povědomí o tom, že nejde o mě,
nýbrž o celek, jehož jsem součástí: jde na jedné straně o konfrontaci s
utrpením celého stvoření a odhodlání pomoci, na straně druhé o vědomí
individualitu přesahujícího tvůrčího procesu a odevzdání dílu. Odevzdání
znamená uvědomit si, že sice je na místě pracovat (ve smyslu: duchovní praxe,
práce pro druhé a ve prospěch vyššího celku, tvůrčí práce), jako by mi šlo o
život (protože o ten skutečně jde), ale že o můj život – natožpak štěstí,
uspokojení rozličných potřeb apod. – ve skutečnosti nejde. Odevzdat se znamená
obětovat vše, co jsem, dělám a mám, celku, jehož jsem součástí.

Dlouhodobě přistupovat k existenci tímto druhým způsobem má
za následek postupnou transformaci mysli a celé bytosti. Taková proměna je v
současnosti spojená s událostmi a stavy vědomí, které nelze bez desinterpretace
integrovat dnes obvyklými prostředky – v což počítám i prostředky, které
nabízejí tradiční duchovní cesty všeho druhu, z nichž mnohých si vážím, avšak
žádnou z nich nepokládám za adekvátní lidskému bytí a vědomí, jak se
přinejmenším na Západě rozvíjí začátkem třetího milénia křesťanské éry. Mám za
to, že se co do proměny vědomí nacházíme v situaci velmi podobné axiální epoše,
a věřím, že nejvhodnější nástroje k uchopení a validnímu zpracování této
planetární transformace, na níž se v současném globálním světě podílíme
všichni, skýtá Rudhyarova filosofie operativní celostnosti.[1] Každému čtenáři
vřele doporučuji se s odkazem tohoto myslitele co možná nejzevrubněji seznámit
– pokud by měl volit mezi četbou této knihy a studiem Rudhyarova Rytmu
celostnosti, nechť rozhodně sáhne po knize Rudhyarově, kde je filosofie
operativní celostnosti vyložena systematicky, zevrubně a s nepřekonatelnou
suverenitou. Svou práci chápu jako pokus sloužit té duchovní kvalitě, která se
rozeznívá v Rudhyarově metafyzickém systému a kterou v současné době pokládám
za nejčistší odraz věčné Tradice, nakolik se sdílí vědomí dnešního člověka.
Rudhyarovo myšlení, resp. onu duchovní kvalitu, jež v něm zní a jej utváří,
nicméně interpretuji ve vlastní časové a prostorové souvislosti, tedy ve
střední Evropě na začátku třetího tisíciletí. Tím dochází k modifikacím, za něž
nesu odpovědnost: mé texty nejsou replikou Rudhyara, ale spíše odezvou na jeho
podnět, vzcházením setby, kterou představuje jeho filosofie operativní
celostnosti. Protože však v našem prostředí dosud nelze automaticky
předpokládat obeznámenost čtenáře se základními pojmy a principy této filosofie,
obeznámenost nezbytnou pro pochopení této knihy, pokusím se zde to
nejdůležitější v krátkosti shrnout.

Základem a trestí filosofie operativní celostnosti je
struktura cyklu, jejíž schematický náčrtek máme před sebou.

 

 

(Text v diagramu ve směru pohybu, tj.dokola proti směru
hodinových ručiček zvenčí dovnitř: Stavy převážně subjektivní; Stavy převážně
objektivní, objektivní univerzum; Insistence; Brána Zvuku; Existence; Brána
Ticha; Božství; Tvůrčí Hierarchie a formace Archetypů; Tvůrčí Čin; Logos; Od
počátku univerza až ke vzniku homo sapiens; Avatar; Přírodní člověk; Proces
rozvoje individualizovaného vědomí; Osvícený Člověk; Duchovní Plérómata stále
sjednocenějších bytostí; Půlnoc; Úsvit; Poledne; Soumrak. Obrázek převzat z
www.khaldea.com)

 

Optikou této cyklické struktury je možné pohlížet doslova na
cokoli – je významné, že z tohoto cyklu nic nevypadává, žádná zkušenost se
neodehrává mimo něj, nicméně Rudhyar jej vysvětluje pomocí vyprávění
kosmologického mýtu. Zavádí dva základní, na sebe nepřevoditelné principy
Jednoty a Rozmanitosti, jejichž ustavičná interakce ustavuje cyklus. Za princip
Jednoty můžeme dosadit subjektivitu (vůli), za princip Rozmanitosti objektivitu
(předmětnosti v nejširším smyslu). Jejich vztah sám, celek jejich dynamické
interakce je vědomá mysl – Celostnost. Rudhyar při vyprávění příběhu našeho
kosmu používá světelnou metaforiku noci a dne: dosazuje za princip
subjektivity-Jednoty Noc, za princip Rozmanitosti-objektivity Den. Cyklus se
tak dělí na dvě základní periody, noční a denní; za Dne převládá princip
Rozmanitosti, za kosmické Noci princip Jednoty. Důležité je, že obě periody,
tedy denní poloviční cyklus projeveného bytí (existence), v němž se dosud
převážně nacházíme, a noční cyklus bytí neprojeveného (insistence), jsou plně
skutečné. Rudhyar klade důraz na význam podtitulu své hlavní práce „totální
potvrzení bytí“: zmizení „objektivní“ skutečnosti neznamená konec kosmického
dobrodružství, jen jednu z řady proměn.

Cyklická struktura, jejíž schéma máme před sebou, je podle
Rudhyara neměnná a má čtyři nejvýznamnější body. Zopakujme si: jde o cyklickou
interakci principů Jednoty a Rozmanitosti, jež jsou na sebe vzájemně
nepřevoditelné – ani jeden z nich nikdy nepřevládne natolik, že by se druhý
zcela ztratil, proto zde není žádné ohrožení nebytím ve smyslu úplného konce
všech proměn. Cyklická interakce jako taková je Celostnost. Tato interakce se
odehrává neměnným způsobem a má čtyři body obratu: v jednom (Půlnoc) vrcholí
působení principu Jednoty, v dalším (Poledne) vrcholí vliv principu
Rozmanitosti; v dalších dvou jsou síly principů vyrovnány, avšak za Úsvitu
začíná převládat princip Rozmanitosti, zatímco za Soumraku začíná převládat
princip Jednoty.

O cyklu našeho kosmu můžeme začít vyprávět v kterémkoli jeho
bodě, ale pro jednoduchost vyjděme z místa, kde se objevuje projevená
skutečnost a které Rudhyar trochu zdráhavě a spíše s ohledem na porozumění
spojuje s okamžikem „velkého třesku“. Nuže: za symbolického Úsvitu se ocitají v
rovnováze principy Jednoty a Rozmanitosti, přičemž na vzestupu je princip
Rozmanitosti, na ústupu princip Jednoty. Začíná kosmický Den. Objevuje se
materiální univerzum a na základě v předcházejících fázích formulovaných
archetypálních struktur se formuje a rozvíjí do podoby, kterou známe. Postupně
se stále více diferencuje, objevuje se a rozvíjí biosféra, až se nakonec za
kosmického Poledne, kdy vrcholí moc principu Rozmanitosti a princip Jednoty je
nejslabší, objevuje Přírodní člověk, tedy nejkomplexnější projev biosféry. V
této fázi cyklu dochází ke zvratu: princip Rozmanitosti vzdor tomu, že stále
ještě silně převládá, začíná ustupovat, a princip Jednoty sílit. Rozbíhá se
avatarický proces vtělování archetypu Člověka jako archetypu všech archetypů.
Prostřednictvím série civilizací, v jejichž centru jsou jednotlivá vtělení
archetypu Člověka, se dospívá k individualizovanému lidství a skrze něj ke
stadiu Osvíceného člověka, které přichází v okamžiku rovnováhy principů Jednoty
a Rozmanitosti, v němž však začíná převládat princip Jednoty: jde o kosmický
Soumrak. 

Začíná mizet objektivní univerzum a ustavují se Plérómata[2]
jednomyslných bytostí, v nichž dochází ke stále subjektivnějším procesům, až
nastane kosmická Půlnoc jako vyvrcholení moci principu Jednoty – stadium
Božství. Zde takřka dokonale sjednocená božská mysl hledí na reziduum
předcházejícího cyklu – jedná se především, ne-li pouze o paměťové stopy
bytostí, které neuposlechly volání principu Jednoty jako božského Soucitu a
nedosáhly v předcházejícím eónu mysli celostnosti, stadia Osvíceného člověka.
Božská mysl na tyto rezidua reaguje výronem Božského Soucitu a nazřením
archetypu Člověka coby řešení situace částečných a úplných neúspěchů
předcházejícího cyklu. Tento svrchovaný archetyp se ve fázi od Půlnoci do
dalšího Úsvitu diferencuje – na jedné straně se formulují řady a sady
archetypů, na straně druhé se rodí andělské či božské tvůrčí hierarchie –
společenství stavitelů Kosmu. Posléze napětí ve stále méně ujednocené božské
Mysli narůstá natolik, že začne opět převládat princip Rozmanitosti: rodí se
další projevený vesmír a příběh může pokračovat.

Tak vypadá schéma cyklického pohybu veškerenstva, pokud na
jeho základě vyprávíme příběh jednotlivého eónu. Důležitá není ani tak
„pravdivost“ té které verze příběhu, jako spíše osvojení si povědomí o
invariantní struktuře cyklu, kterou lze aplikovat na libovolnou oblast
zkušenosti a použít ji jako rámec, zpřítomňující celkovou souvislost a
dynamickou, přece však uspořádanou povahu vší lidské zkušenosti. Rudhyarovi
záleželo na tom, aby zprostředkoval možnost integrovat do jedné souvislosti
lidskou zkušenost ve vší její rozmanitosti (od extrémně objektivní „vědecké“
mentality až po extrémně subjektivní prožitky pokročilé duchovní praxe), aby
tak poskytl možnost nabýt ontologickou důvěru a jistotu, po rozpadu tradičních
způsobů smysluplného vztahování ke světu (náboženství) značně otřesenou.
Zároveň chtěl dát čtenáři do ruky jakousi mapu celé skutečnosti, s jejíž pomocí
se bude moci na lidské úrovni vědomí zorientovat s ohledem na praxi. Samotným účelem
jeho filosofického systému nebylo dát člověku nové informace, ale umožnit
poznatky uspořádat do koherentního, smysluplného celku, a především přispět k
vytvoření „mysli Celostnosti“. Právě zde se dostáváme do jádra celého jeho
učení: mysl Celostnosti je (lidská) mysl, která je s to nahlédnout Celostnost,
ale zároveň je to Mysl, náležející Celostnosti samé: Celostnost sama, jak se
soustředí v jednotlivci a skrze něj vědomě působí – stává se operativní.

S tím souvisí místo, které náleží dnešnímu lidstvu a člověku
vůbec v rámci cyklu. Jak jsme viděli, nacházíme se, nakolik jsme příslušníky
téhož sdíleného světa, někde mezi kosmickým Polednem a Soumrakem. Přibližujeme
se kolektivně k Bráně Ticha, k okamžiku Soumraku. Třebaže je v našem světě
dosud velmi silný princip Rozmanitosti, můžeme zaslechnout sílící volání Ducha:
principu Jednoty, který se projevuje jako moc božského Soucitu. Jako
jednotlivci jsme se pravděpodobně přinejmenším začali vynořovat z kolektivity a
před námi stojí dvojí úkol, který je v důsledcích úkolem jediným. Máme dovršit
individualitu a jako jednotlivci dospět do stadia Osvíceného člověka, který
nakolik je to možné, plně vtěluje archetyp Člověka, a máme se zapojit do
Plérómatu soucitných jednomyslných Bytostí. Máme se vší pílí a péčí dovršit
svou individuální cestu, což znamená: zcela se jako jednotlivci odevzdat do
služeb Celostnosti, aby ta mohla jednat skrze nás. V tom spočívá jádro
Rudhyarova pojetí transpersonality. A v tom také spočívá drama dnešního
člověka, drama, jež prožíváme, ať už se nám to líbí, nebo nelíbí, ale jehož si
většina současné populace dosud není vědoma s náležitou ostrostí. Člověku jsou
zatím běžně vlastní funkce třech řádů – biologické, sociální a individuální,
tedy člověk je bytostí fungující na rovině živočišné, společenské, a konečně
jako individualita, která se od ostatních příslušníků téže společnosti odlišuje
(nebo se alespoň jako odlišná vnímá). Nastal ale čas, kdy se začínají rozvíjet
funkce čtvrtého řádu, funkce transpersonální.[3]

Ty můžeme chápat z různých hledisek. Jedná se o rozvoj mysli
celostnosti, tedy mysli, která si je vědomá sama sebe jako součásti cyklu a
celku a v níž se celek soustředí a vědomě působí. Dalším momentem je odevzdání
síle božského Soucitu a zasvěcení službě vyššímu celku. S tím se pojí proces
vtělování duchovních kvalit, vlastních jednotlivcům, který v jistém smyslu
spadá v jedno s avatarickým procesem: skrze člověka se vtěluje Celostnost v
některém ze svých aspektů – jako Anděl. Tento proces je, jak mohou dosvědčit
lidé, kteří se do něj vědomě zapojili, zcela skutečný – je nicméně krajně
obtížné jej adekvátně přijmout a interpretovat v rámci duchovních cest a škol,
které byly střiženy na míru určitým partikulárním tradicím a člověku jako
individualitě, která se snažila „žít s bohem“, nebo s ním dokonce „splynout“.
Rudhyarova filosofie operativní celostnosti představuje referenční rámec, do
nějž lze tyto transformační děje zasadit a bez pokřivení i nadměrného
zjednodušování interpretovat. Nelze se sice ani tak vyhnout krizím, nutně se
pojícím s dovršováním procesu individualizace a přetavováním individuality v
transpersonálního jedince a jeho zapojování do Plérómatu, ale smysluplný
referenční rámec, v němž se neodděluje „duchovní“ život od života každodenního
a který zprostředkuje zkušenost celostnosti jak vlastního, tak kosmického bytí,
tyto krize značně ulehčuje, ba dost možná jimi umožňuje vůbec projít. Úlohou
člověka je dávat kosmu smysl, a tuto úlohu není možné splnit jinak než skrze
mysl Celostnosti. Stejně jako Rudhyarovo dílo chce i tato kniha transpersonálně
inspirovaným a řízeným změnám bytí a vědomí, jimiž procházíme a které nás ještě
v každém případě čekají, napomoci. Mám za to, že je z hlediska lidského života
na této planetě ohleduplnější projít transformační krizí převážně na rovině
mysli a sloužit vyššímu celku, než rigidně se metamorfóze bránit a uvrhovat tak
celek do stále hlubší krize, z níž bez kolektivní proměny mysli individuální v
mysl transpersonální a bez toho, aby u sebe alespoň rozhodující menšina nechala
plně rozvinout funkce čtvrtého řádu, není vyváznutí. 

Pokud neproměníme karmu
globální krize v dharmu transformace a rozvoje transpersonality, spojenou nutně
s radikální proměnou společenského řádu, hrozí nám zcela reálně neúspěch z hlediska
cyklu přinejmenším planetárního. Odstraňování vzdáleností a časových odstupů
technologickou cestou nás všechny mílovými kroky přibližuje k Bráně ticha,
podobně jako nás globální elektronická noosféra mentálně připravuje na zapojení
do skutečné noosféry – planetárního Plérómatu. Naše situace s sebou nese
úchvatnou šanci v relativně dosti krátké době dosáhnout stadia Osvíceného
člověka a všeobsáhlé vize Celostnosti a poté se vědomě zapojit do láskyplného
společenství zářících plérómatických bytostí, ale také to představuje riziko,
protože „Šivovo oko“ se vcelku bez ohledu na nechuť pozemšťanů ke změně opět
otevírá. Průchodem Branou ticha na úrovni cyklu jednotlivého vtělení je smrt;
proces podobného typu v každém případě čeká současné lidstvo. Je však dosti
zásadní rozdíl projít touto proměnou do dalšího dobrodružství připraven, anebo
vytěsňovat nastávání nevyhnutelného a do další fáze všeobsažného koloběhu
skutečnosti vstoupit zmateně, bezděky nebo s úlekem.

Na zkušenost celostnosti, jíž chtějí tyto texty zprostředkovat
a interpretovat, lze pohlížet jako na proces, v němž můžeme rozlišit tři
základní fáze. (1) Zpřítomnění a uvědomění samotné cyklické souhry principů
Jednoty a Rozmanitosti, kosmického i lidského dechu a tepu involuční a evoluční
fáze všeobsáhlého koloběhu veškerenstva. Z různých perspektiv a v různých
souvislostech se ukazuje harmonie polárních protikladů, v čase člověku daná
jako kruhový pohyb rozrůzňování jednoty a ujednocování mnohosti. Konečná bytost
si začíná uvědomovat všeobsažný Celek a věnuje mu soustavně a s úsilím
pozornost. (2) Posléze si začne uvědomovat, že o ní tento Celek ví – nastává
dialog a interakce, kdy se mohou rozvíjet a kultivovat způsoby a cesty
dorozumění. (3) Konečně dochází k proměně mysli, kdy se konečná bytost plně
odevzdává službě Celku a Celek sám v ní „otevírá oči“ – soustředí se v
jednotlivé bytosti a jedná skrze ni.

Tato sekvence transformativních zkušeností se odehrává v
různé hloubce a intenzitě opakovaně, stěží se však obejde bez jisté blahodárné
destabilizace zprvu a většinou nemocné psychiky západního člověka, vychovaného
zpravidla k otročení pozemským pánům údajně nesmyslného univerza, a to bez
explicitní vazby na velkou planetární Tradici, jejímž prostřednictvím by jedině
mohl poznat a uznat vlastní důstojnost prostředníka mezi hmotným a duchovním
světem a obrazu Božího. Tato kniha se snaží spolupracovat na obnově spojení s
Tradicí a zároveň doprovázet bolestnými otřesy na Stezce transformace. Na tomto
místě upozorňuji, že sekvence transformačních zkušeností (vědomí celku,
pochopení, že celek je vědomý, a konečně sebeodevzdání spojené s transformací
vědomí individuálního ve vědomí náležející samotnému celku) se může velmi
podobat propukající duševní nemoci či „psychospirituální krizi“. Upozorněme, že
probuzený zájem o samotný Celek může mít jisté rysy monománie. Rodící se
pochopení smysluplnosti a uvědomění skutečnosti, že Celek sám si je vědom toho,
kdo jej poznává, se pak stěží obejde bez trochy paranoie, a to zvláště když se
smysluplných shod okolností a nových zkušeností změněného vědomí, prekognice,
telepatie, mimosmyslového vnímání apod. bude odehrávat příliš mnoho. Odevzdání
Celku a obtížně popsatelná zkušenost, kdy Celek „otevírá oči“ v duši
hledajícího, se může zvláště u nás, silně egocentrických a individualizovaných
západních lidí, pojit s někdy i dosti děsivým dojmem depersonalizace. Rovněž
zkušenosti více či méně náhlého uvědomění, že se naše vědomí rozprostírá, nebo
přinejmenším rozprostírat může, do prostorového i časového nekonečna, může být poněkud
destabilizující, a koktejl úzkosti, grandiozity a depersonalizace nemusí být
vždy jednoduché zpracovat bez újmy na zdraví. Člověk naší kultury, který kráčí
po Stezce transformace a tím se (někdy i náhle) probouzí, si může ve vypjatých
chvílích zcela vážně (a do značné míry právem) klást otázku, jestli se
„nezbláznil“, případně jestli se nestává „bohem“.[4] Glorifikace, patologizace
či bagatelizace takových stavů a zkušeností pomůže jen málo; tato práce chce
napomoci jejich začlenění do smysluplného metafyzického kontextu, v němž je
nebude zapotřebí odvysvětlovat ve jménu krajně problematické a až k směšnosti
bláznivé „normality“ běžného nastavení mysli. Právě tato sekvence zkušeností je
tím, oč v individuálním životě nakonec jde – skrze její cyklické opakování se
samotná individualita modifikuje, překračuje a otevírá do nekonečného prostoru
transpersonálního života, což je jediná perspektiva, z níž se může
jednotlivcovo plahočení pozemským slzavým údolím zjevit jako smysluplné.

A právě to je hlavní důvod, proč si – leckdy trochu
nevybíravě – dovoluji tu a tam něco podotknout k současnému
psychoterapeutickému provozu. Formulováno pozitivně: mám za to, že by filosofie
operativní celostnosti (nebo její obdoba) mohla posloužit jako metafyzické
podloží terapeutické praxe, jehož prostřednictvím by se navíc terapie sama
mohla pochopit ve své dějinnosti a najít ve směřování z neřešitelných aporií
individuální existence k plnosti transpersonálního života svůj smysl a cíl.
Absence smysluplného filosofického založení a historického vědomí by měla
trápit především samotné terapeuty, protože právě zde jsou zjevné slabiny
jejich oboru, jejichž vinou trpí především klienti.[5] Filosofie operativní
celostnosti by umožňovala nejen reflektovat dějinnou proměnu vědomí, k níž
zjevně celoplanetárně dochází, ale především skýtá referenční rámec, v němž by
osudy klientů mohly dávat smysl: případné patologie a traumata by bylo možné
(adekvátně!) interpretovat jako fermenty či katalyzátory procesu plné
individualizace a celé terapeutické dění by nemělo za cíl jen vpravdě
opovrženíhodnou snahu udělat z klienta spokojeného konzumenta, ale získalo by
skutečný smysl – vyústění v transpersonální Stezce transformace. Efektivita
konkrétní vědomé práce s přinejmenším zárodečně plérómatickým polem vědomí
terapeutických skupin a komunit by pak mohla překonat všechna očekávání. To by
však vyžadovalo, aby nejprve sami terapeuti ku prospěchu svých klientů i všech
trpících bytostí vstoupili se vší vášní a oddaností do procesu transformace
vědomí a bytí.

Něco podobného platí pro transpersonální hnutí, jak je známe
třeba od Stanislava Grofa nebo Kena Wilbera. Nejprve poznamenejme: slovo
transpersonální pravděpodobně vůbec jako první použil Rudhyar v tom smyslu, v
jakém je používám i já – totiž s důrazem na působení vyšších sil skrze
osobnost. Transpersonalita ve smyslu řekněme grofovském, tj. jako dosahování
změněných stavů vědomí a práce s nimi, z tohoto hlediska spadá ještě stále do
oboru individuálního: individualita ve změněných stavech vědomí nachází své
(skutečné?) naplnění, ale působení transpersonálních sil božského Soucitu skrze
završenou individualitu nebývá, nakolik je mi známo, ani tématem. Jsem
přesvědčen, že filosofie operativní celostnosti umožňuje nejen adekvátně
interpretovat holotropní stavy mysli, ale že zároveň vede k jejich integraci do
běžného života a skutečnému zužitkování. Věřím, že rudhyarovská (tedy: původní)
transpersonalita je klíčem k plnému potenciálu, jenž je skryt v dosahování a
kultivaci holotropního vědomí.

Konečně je zapotřebí se alespoň stručně vyjádřit k tradici
křesťanské, na níž v následujícím rovněž tu a tam přijde řeč. Předesílám:
církevní provoz, jak ho známe v současné době, pokládám – přinejmenším zde v
Evropě – za záležitost v podstatě odbytou. Říkám to s opravdovou lítostí a s
vědomím, že jsou to závažná a tvrdá slova, neříkám to však lehkovážně; s
vlastní (katolickou) církví jsem se snažil řadu let žít a teologii
(evangelickou) jsem koneckonců vystudoval; křesťanská tradice je mi nad jiné
drahá, a kdybych viděl v církvích třeba i jen nepatrnou možnost opravdové
obrody, nestal bych se jen jejich nadšeným propagátorem, ale v současnosti bych
byl pravděpodobně už dávno duchovním. Došel jsem však k závěru, jemuž jsem se
dlouho bránil – totiž že církevní provoz je vinou špatného tradicionalismu,
ještě horšího podlézání současnému zvlčení a obyčejné lidské malosti uzavřen
skutečnému působení Ducha vpravdě hermeticky, a nemá proto valnou cenu se jej
účastnit jinak než modlitbou za lepší příští. Doufám, že mě budoucí vývoj
církve usvědčí z naprostého omylu; obávám se však, že se to nestane.

Zcela jinak je tomu po mém soudu se samotným duchovním
impulzem dějinného zjevení, jak se dochoval v ortodoxním učení;[6] ten za
poslední dvě tisíciletí nezeslábl ani v nejmenším. Toto zjevení pokládám nejen
za specifický přínos naší tradice sdílenému světu, ale principy božské
Lásky-agapé, trojiční učení, učení o Božím závazném a plném vstupu do dějin ve
vtělení a další základní kameny stavby křesťanství pokládám za dosavadní (ne-li
absolutní) vrchol lidského i božského úsilí o vzájemné sdílení. V tomto ohledu
se do jisté míry rozcházím s Rudhyarovým učením, které se přinejmenším co do
litery silněji inspirovalo (převážně prostřednictvím teosofie přijatou)
východní filosofií. Důležitější však je, co může filosofie operativní
celostnosti přinést samotnému křesťanství, případně teologii. Mám za to (a
zkusmo se to snažím v následujícím formulovat), že by se prostřednictvím tohoto
relativně nového referenčního rámce mohlo podařit překonat neblahé částečné
zapomenutí na cykličnost času v rámci západní tradice, a to bez toho, čeho se v
takovém případě obvykle obávají bohoslovci: bez obětování eschatologie. Pokud
pochopíme čas jako cyklické zpřítomňování božské liturgie, v jejímž centru stojí
a jíž oživuje eschatologická skutečnost dramatu Božího Zjevení, je nejen možné
eschatologii uchovat, ale ještě zdůraznit, a navíc o ní uvažovat i v rámci
kosmologie: myslet z tohoto centra univerzum jako oděv božského Logu. Z tohoto
hlediska by bylo možné – a doufám, že se mi to v některé z budoucích prací
podaří – reformulovat základní zjevené pravdy, aniž by se z nich cokoli
důležitého ztratilo. 

Rudhyar se nikoli nadarmo inspiroval myšlením Teilharda de
Chardin; měl však za to, že tento teolog skicuje jen „denní“ polovinu jednoho
cyklu. Pokouším se zde chápat dění „po“ dosažení jednoty všeho v Kristu (v bodu
ómega) jako „Soumrak“ – začátek subjektivního procesu jakési mentální jógy
kosmického Krista-Logu, která by ústila v genezi dalšího eónu, stvořeného
tímtéž Slovem, a celý tento proces jako liturgické a zároveň kosmické drama,
chorovod duchů a duší kolem centrálního tajemství Trojice. Ohledně teologie
jsem přesvědčen, že bude napříště možná jen jako transpersonální nauka svého
druhu – ne jako konfesní „věda“ či funkce církve, ale jako vědomá kultivace
lidské snahy porozumět zjevení, hovořit k Bohu (a o Bohu) – a potažmo i
participace na Jeho úsilí se skrze člověka sdílet světu. Mám za to, že teologie
budoucnosti bude buďto tradiční, experimentální a empirickou vědou, nebo
zanikne. Obludná profánní hermeneutika posvátných textů či snaha o
nezúčastněnou aplikaci lidské „logiky“ na svrchované Tajemství, to jsou
fantomatická dění, jež neměla budoucnost ani v dobách svého vzniku.

Pointou meditací obsažených v této knize je vize kosmu
proniknutého božskými energiemi, kosmu jako symbolu a místa nebeské liturgie,
jako Trůnu a Vozu Boží slávy. Centrálním archetypem je zde Člověk, který v sobě
skrývá řešení selhání všech minulých cyklů a má se plně odevzdat procesu
vykoupení přírody, přirozenosti i dějin. Vize budoucího vývoje, kterou se
snažím evokovat, je především rudhyarovská, blízká ale i Šrí Aurobindovi,[7]
Jochenu Kirchhoffovi,[8] Henryku Skolimowskému[9] a dalším myslitelům, kteří se
snaží s respektem k Tradici a smyslem pro božské Tajemství nově formulovat
principy myšlení, kosmologie a ontologie. Věřím, že je to i vize společná
tradičním naukám. Zářnou a slavnou budoucností člověka je, nebo přinejmenším
může být, dosažení plného Osvícení a vědomé zapojení do společenství soucitných
bytostí Plérómatu, společenství oživovaného božskou Láskou, která zde na zemi
září nejjasněji v tajemství Oběti. V současném potemnělém světě pokládám za
potřebné připomenout, že jsme se sice do otroctví narodili, ale otroci nejsme:
člověk není infantilní spotřebitel a loutka perfidních podosobních mocností
typu „neviditelné ruky trhu“, nýbrž živoucí a zářící Obraz Boží.

Naším úkolem i privilegiem je, že se smíme pokoušet dospět k
transcendentnímu cíli. Kosmický Člověk, nakolik je padlým Adamem, se touží
zacelit v jednoho Krista v každém z nás. Překonat fragmentaci, stáhnout se z
rozptýlenosti, usebrat se do vnitřně jednotného celku uspořádaného na půdorysu
vůdčí duchovní Kvality a takto se odevzdat transpersonálním silám božského Soucitu,
stát se vybroušeným drahokamem propustným pro zář smyslu, živým kamenem ve
stavbě domu světa – to je posvátné dějství, jemuž se smíme a máme dát do
služby. Tato kniha nemá jiný smysl než právě tomuto procesu napomáhat.
Nevznikla by bez pomoci mocného řetězu soucitných a laskavých bytostí,
obepínajícího – a svou obětavou službou a láskou chránícího a oživujícího –
celý kosmos. Jsem vděčný, že jsem měl tu radost a čest některé z těchto bytostí
poznat jako vtělené osobně. Moje poděkování náleží všem, kteří se na této práci
(leckdy i bezděčně) podíleli: z celého srdce děkuji všem svým učitelům.

 

 

Poznámky:

[1] Sumou této filosofie je Rudhyarovo opus magnum Rytmus
celostnosti (Malvern 2012), jejíž četba a pochopení je nejjistějším vstupem do
následujícího textu. Rád bych zde také poděkoval Pavlu Turnovskému, který mě ke
studiu Rudhyarova díla přivedl.

[2] Pléróma (řecky plnost, naplnění) u Rudhyara znamená
stav, k němuž jednotlivý člověk i lidstvo jako celek směřuje: individualizované
bytosti se v tomto stavu sjednocují v jednomyslnosti, stávají se jediným
sdíleným celkem, aniž by však zcela ztrácely svou individualitu. Hierarchicky
uspořádaných Plérómat je celá řada – nás se v současnosti týká zvláště
planetární, heliokosmické a galaktické Pléróma, tj. jednotná duše Země,
sluneční soustavy a naší domovské galaxie.

[3] Na rozdíl od minulosti, kdy se tyto funkce rozvíjely
spíše v ojedinělých případech, se v současnosti začínají projevovat u velké
části populace; často zmiňovaná „transformace“, nakolik se pojímá prostředky
tradičních náboženství nebo upadlé tržní esoteriky, na sebe však v mnoha
případech bere podobu nepříliš plodného chiliasmu, jak jsme mohli v podobě
krystalicky čisté vidět v loňském roce 2012.

[4] Velmi přesně a výstižně o prožívání autentického avatarického
procesu v evropských podmínkách píše velký český světec Ladislav Klíma –
meditaci nad jeho texty i osudy nelze praktikujícímu nedoporučit.

[5] Viz k tomu Rudhyarovo vypracování obecného rámce
psychologie v knize Za hranicemi individualismu: psychologie transformace,
česky Půdorys 1995.

[6] Nesdílím fascinaci apokryfy a heretickými hnutími,
naopak se domnívám, že jak západní (římská), tak i východní církev uchovaly co
do učení a rituálu tradici v rámci možností bez poskvrny. Přestože se postupem
času stávám vůči apokryfům a heretikům tolerantnějším, stále mám za to, že by
většině milovníků apokryfních tradic prospělo důkladnější seznámení s tradicí
pravověří – s největší pravděpodobností by při troše píle a soustředění
zjistili, že co hledali jinde, mají zde rovněž, a to v mnohem čistší podobě a
zasazeno do všeobjímajícího kontextu učení a praxe.

[7] Viz Šrí Aurobindo, Budoucí vývoj člověka, Aurovillská
knihovna 1978.

[8] Viz zvl. jeho Vykoupení přírody a přirozenosti, Malven
2012.

[9] Viz jeho knihu Účastná mysl, Mladá fronta 2001.