Blog Jindřicha Veselého

τά δέ παντα οιακίζει κεραυνός
τά δέ παντα οιακίζει κερανός

Mýtus v myšlení Jana Patočky v době druhé světové války

Tento článek je věnován Patočkově filosofii mýtu a náboženství, rozpracované v plodném, do značné míry přelomovém a dosud poměrně málo známém období jeho myšlení, totiž v době druhé světové války. Právě na filosofii mýtu se dost možná nejvýrazněji projevuje specifičnost tohoto období v rámci Patočkova myslitelského vývoje. Vrcholí zde vliv německé romantiky, stejně jako s ohledem na předchozí i budoucí vývoj nečekané názorové vychýlení ve směru iracionalismu. Pojetí mýtu v této době je velmi odlišné od známějších textů pozdějších, místy jim až protikladné, jak by mělo být patrné z následujícího.
Přesto lze říci, že i přes zásadní přehodnocení celkového rozvrhu filosofie mýtu a náboženství má práce,
vykonaná Patočkou na tomto poli v době druhé světové války,  trvalý vliv na jeho další zpracovávání
tématu, jak se rovněž pokusím ukázat.

 

První části článku představím nedokončenou studii Mýtus v
naší romantice, zvláště u Erbena,[1] která obsahuje rozsáhlý pokus o vybudování
filosofie mýtu. V druhé části se zaměřím na krátký, nicméně v kontextu
Patočkova díla pozoruhodný úsek jedné z válečných studií fenomenologického
charakteru,[2] ve kterém nacházíme náčrt periodizace dějin a typologii možností
překročení každodennosti, obojí s ohledem na mýtus. Oba texty pocházejí z tzv.
strahovské pozůstalosti,[3] ani jeden z nich nebyl dosud publikován. V závěru
se pokusím zařadit oba texty do širšího rámce Patočkova myšlení s ohledem na
zvláštnost, která jim v tomto kontextu náleží, ale i na další působení myšlenek
v nich obsažených.

 

 

 

1.

 

Studie Mýtus v naší romantice, zvláště u Erbena, v dochované
podobě obsahující bezmála tři sta rukopisných stran, se měla původně zabývat
především českou romantikou, resp. její částí, odkazem Kollárovým a
Erbenovým.[4] Patočka ji však rozvrhl velmi široce: měl v úmyslu nejprve
vypracovat vlastní obecné pojetí náboženství, pak pojednat o romantismu
německém, aby nakonec do tohoto širokého rámce začlenil pojednání o české
romantice, resp. jedné její části. Studie k romantice německé, a zvláště ty k
romantice české, zůstaly nedokončené, dochovala se z nich pouze excerpta.[5]
Poměrně ucelenou podobu má však část věnovaná filosofii mýtu a náboženství,[6]
která nás zde bude zajímat. Autor se v ní 
kriticky vyrovnává se soudobou odbornou literaturou k tématu, aby tak
postupně nastiňoval své vlastní pojetí.

 

Patočka se nejprve zabývá pozitivistickými teoriemi mýtu.[7]
Podle těch se jedná o pouhý primitivní druh myšlení, naivní teoretizování. Od
vědecké racionality se mýtus liší pouze svou nedostatečnou rozvinutostí a tvoří
její sice nutný, ale primitivní předstupeň. Pozitivismus se s podstatou mýtu
míjí už tím, že jej pokládá za pouhé myšlení. Míjí se ale i s myšlením jako
takovým, když mu rozumí jen jako odrazu jsoucna v mysli. Pozitivismus tedy jednak
redukuje mýtus na myšlení, jednak oklešťuje myšlení samo, když mu upírá podíl
na konstituci jsoucen. Obé Patočka odmítá a v navázání na německý idealismus
navrhuje pojmout mytologii vedle myšlení a víry jako třetí niterný pohyb,
mající ontologickou relevanci.

 

Po úvodních poznámkách, v nichž se vymezuje proti
pozitivistickému pojetí mytologie a hlásí k odkazu německého idealismu, klade
Patočka dvě zásadní otázky, na které se bude snažit v následujícím odpovědět.
První z nich je otázka po svébytnosti mýtu coby duchovní aktivity, druhá po
roli takové aktivity v ontologické historii, v genezi a procesu jsoucna.[8]

 

První z otázek Patočka rozvíjí tím způsobem, že vedle sebe,
probíraje zároveň relevantní literaturu k tématu, klade mýtus a jemu příbuzné
fenomény. Tím se mu daří odstiňovat vlastní pojetí mýtu ve dvojím ohledu:
jednak průběžně črtá obrysy vlastní koncepce mýtu prostřednictvím jeho odlišení
od příbuzných fenoménů, jednak svou pozici vymezuje kritickým vyrovnáváním s
literaturou.

 

Prvním příbuzným fenoménem, kterým se v souvislosti s mýtem
Patočka zabývá, je náboženská víra. Ta s mýtem souvisí, zároveň je s ním však
ve sporu; jejich vztah je vztahem na sebe vzájemně odkázaných polárních
protikladů. „Mýtus a víra se k sobě mají, myticky vyjádřeno, jako žena a muž,
noc a den. Víra je postoj a počin, zatímco mýtus je trpnost a uchvácenost.“[9]
Obojí se vztahuje k oblasti toho, co je rozumově neproniknutelné a zároveň
nějak stěžejní pro lidský život. Víra, „nekonečné úsilí o rovnováhu s
nekonečným“,[10] je záležitostí subjektivní, naproti tomu je mýtus
„bezprostřední vystoupení nepochopitelného smyslu před našima očima; je život
sám a svět sám, zbavený momentů neživotnosti a bezvýznamnosti, soustředěný ve
svých hlavních úběžných bodech a mluvící nikoli k našemu rozumu jako schopnosti
objektivace, ani k našemu vnitřnímu zápolení a napětí jako schopnosti
subjektivní absolutizace, nýbrž k našim bezprostředním vniterným ozvěnám, k
bezprostředním a nenalomeným schopnostem života, které v nás jsou.“[11] Víra je
dále aktivní a zaměřená k otevřené budoucnosti, zatímco mýtus je pasivní,
spojený s minulostí a vzpomínkou; svět se v něm zjevuje jako záležitost v
předvěku rozhodnutá a tím pevně daná, v podstatě uzavřená. Svébytnost mýtu
proti víře spočívá v pasivitě subjektu. Ta je však dvojznačná: nadlidský smysl
v mýtu přichází k člověku zvenčí, rozeznívaje v jeho nitru jakoby ozvěnou
skryté hlubiny; není odkázán na aktivitu subjektu a nevyžaduje úsilí. Tím
zároveň vyvolává trpnou strženost, pasivitu, která může být chápána i jako
zřeknutí se svobody.

 

Společná je víře a mýtu jejich odlišnost od mystiky. Zatímco
ta „smazává hranici mezi nekonečným a konečným“,[12] zůstává mýtus zjevením
božského člověku, a to zjevením zachovávajícím, podobně jako postoj víry,
rozdíl mezi sférou božského a lidského.

 

Patočka se vyjadřuje rovněž k Bultmannovu demytologizačnímu
programu.[13] Upozorňuje na jeho meze a obtíže: skutečně radikální
demytologizace teologie by podle něj znamenala její vyprázdnění, deteologizaci.
Teologie vždy vychází ze zjevení, což je kategorie mytická. Mýtus je tím, co
zjevuje božské: zakládá a umožňuje víru. Ta si svůj mytický základ musí
podržet, pokud chce ovšem zůstat vírou náboženskou, a nikoli pouhou
odhodlaností prostou vztahu k božskému protějšku. Náboženská víra zůstává tedy
na mýtus vždy odkázána.

 

Konečně Patočka Bultmannovi vytýká jeho závislost na
osvícenském uvažování, díky kterému se mu jeví obraz světa, jak jej předkládají
přírodní vědy, jako jediný možný. Bultmann dostatečně nerozlišuje mezi obrazem
světa a světovým názorem. Zatímco obraz světa je čímsi v té které epoše daným,
je světový názor lidským vypořádáním se s tímto obrazem. Řečeno jinak: obraz
světa si nevolíme, jsme do něj vrženi, světový názor je naopak obraz světa
uchopený jako možnost, formovaný rozuměním a otevřený aktivnímu
rozvrhování.[14]

 

Ohledně souvislosti mýtu a kultu Patočka přijímá pojetí
Waltera F. Otta,[15] který je přesvědčen o jejich společném původu a obsahu,
přičemž doménou mýtu má být fantazie a doménou kultu čin. Patočkova drobná
korekce spočívá ve zdůraznění, že mýtus, jakkoli vyjadřuje v okrsku imaginace
tytéž obsahy, které se v kultu odehrávají na způsob dění a činu, zůstává stále
živou a nezpředmětnitelnou událostí. Mýtus si tak vzdor příbuznosti zachovává
vedle kultického dění svou svébytnost, protože jeho domovem je na rozdíl od
kultu říše imaginace. Zároveň však si mýtus podržuje dějovost vlastní
kultickému dramatu a nestává se mrtvým, objektivovateným vyprávěním: svůj obsah
v aktu vyprávění zpřítomňuje.[16]

 

Další tematizovanou oblastí je vztah mýtu a symbolu.[17]
Diskusi, zda je mýtus rozvinutím symbolu či naopak, Patočka překlenuje tím
způsobem, že obé, symbol i mýtus, chápe jako vyjádření „nadpochopitelného
smyslu“. Mýtus je symbolický: jeho aktéři, postavy a děje jsou symbolické
povahy a svou polyvalencí zpřítomňují plnost smyslu, vlastní nadlidskému.
Symboličnost je tak jednou z vlastností mýtu.

 

Symboličnost mýtu je doplňována jeho dějovostí.[18] Mýtus
vypráví o dění, které je v jistém smyslu základem našeho světa či některé jeho
části. Na počátku byl svět ve stavu rozhodování; v mytickém ději k tomuto
rozhodnutí došlo; mýtus jako vyprávění pak toto pradějství zpřítomňuje. Aspekt
dějovosti, který spočívá ve vyprávění kontingentní události předem rozhodující
naši současnost, není obsažen v aspektu symbolickém, ba dokonce je možná
symbolika bez rozvinuté mytologie.

 

Dalším znakem mýtu je názornost, která bývá stavěna do
protikladu k logickému myšlení, vlastnímu filosofii. Názornost sice k mýtu
patří, není však jeho momentem nejpodstatnějším, a jistě na ni nelze mýtus
redukovat. Fantazijní obrazy k mýtu náleží jen do té míry, která je potřebná „k
otřesení obvyklého názorového světa“.[19] Jejich funkcí je především umožnit
anamnesi symbolu, zprostředkujícího hlubinu božského smyslu. Některé mýty mají
své kořeny ve skutečných vizích, jiné jsou ale spíše jakousi krystalizací
emocí, nálad, které se dostavují v kontaktu s posvátnem. Emoce jsou tu
důležitější než konkrétní obrazné jejich vyjádření: zprostředkují kontakt s
posvátnem, rozlamují navyklé vidění světa.[20]

 

Patočka se vyrovnává i s hlubinnou psychologií. Freudův
Výklad snů pouze zmiňuje,[21] jeho zájem však vzbuzuje pojetí C. G. Junga.[22]
Teorie archetypů a kolektivního nevědomí pro Patočku není jen teorií lidské
psychiky, ale rovněž „náročnou filosofií kultury“.[23] Individuace, příběh
individuality a jejího povstání z nesmírnosti kosmických mocností, je
symbolizována, stejně jako ohrožení těmito silami, prostřednictvím mytických a
archetypálních obrazů. Jedinou závažnou námitkou proti Jungovi je jeho obvinění
z redukcionismu: mýtus je pro něj čímsi podlidským, pouhým projevem lidské
duše, a tím je i pouhou součástí světa, z něhož také čerpá svůj smysl. Přitom
by tomu ale mělo být právě naopak: jak se zdá, chce Patočka rozumět mýtu jako
tomu, co je od světa radikálně oddělené, nadlidské, z čeho vše ve světě čerpá
svůj smysl. Pro tuto oddělenost mýtu od jsoucen zavádí termín „mytologický
chórismos“.[24] Terapeutické působení mytické anamnese Patočka nejen nezpochybňuje,
ale dokonce i vysvětluje: vzpomínka na mytický prasvět může způsobit duševní
zotavení prostřednictvím přivedení k účasti na božském dění; tak odstraňuje
odcizení moderního člověka od prapůvodního celku.

 

Z pojetí mytologie, se kterými se Patočka vyrovnává, obstojí
v jeho očích relativně nejlépe Klagesovo, v němž je mýtus symbolickým věděním,
adekvátně vyjadřujícím iracionální podstatu světa.[25] Tato adekvátnost mýtu
spočívá v jeho zakořenění v „životě“ s jeho proměnlivostí.[26] Tím se mýtus odlišuje
od statického racionálního myšlení. V mytickém myšlení stejně jako v životě
samém neexistuje rozlišení subjektu a objektu: dualita v něm přítomná je
dvojností polárních protikladů, zvláště polarity duše a těla.  Hra kosmických protikladů vytváří stále se
stupňující napětí a sílu života. Mytické obrazy jsou sjednocením protikladů: v
jednotlivých symbolech se vzájemně od sebe nejvzdálenější polární protiklady
stávají jedním; tím v sobě symboly koncentrují jejich napětí. Parazitem a silou
zmrazující tvůrčí aktivitu hry protikladů je racionální duch, původce choroby
života: lidského já. Tento škůdce je přemožen v extázi, která znamená rozbití
ega.[27]

 

Patočka na Klagesově pojetí, které pokládá za jediné
skutečně systematické uchopení mytologie v soudobé literatuře, oceňuje
především vyhmátnutí klíčového významu polárních protikladů, dále vhled do
souvislosti mýtu se symbolikou, extází a samotným zrodem lidského vědomí.
Rovněž přijímá a vyzdvihuje minulostní charakter mytického světa, jeho danost
na způsob vzpomínky. Co Patočka na druhé straně z německého myslitele přijmout
nechce, je jeho odmítnutí ducha. Všímá si, že Klages ve svém
antiracionalistickém tažení nejprve oklestí rozum v pouhé torzo, totiž princip
identity a vůli, aby jej pak odmítl a nechal hrát roli jakéhosi perfidního
kosmického škůdce ve své nejvlastnější mytologii, skrývající se za mytologií
explicite budovanou. „Pravá, poslední mytologie je tento vnitřní boj duše a
jáství, duše a ducha, v němž hraje ovšem duch úlohu démonickou – či není ´duch´
Klagesův mytologická persona neméně podlá, perfidní, zločinná než takový Loki?
Vždyť duch je konečně odpověden za vše nepravé, za faleš, přetvářku,
licoměrnost vědomou i nevědomou, za všecko oslabení i zkázu života, za všecko
převracení hodnot. Za Klagesovou mytologií pelasgickou, elementární, živelnou,
životně-polární, jest druhá, vlastní mytologie mocností, které netvoří přímo
obsah světa jako mocnosti (Magna mater, Eros Kosmogonos atd.), nýbrž které k
tomuto obsahu přístup otvírají a zavírají, které tedy svět tvoří v hlubším
ještě slova smyslu.“[28]  Duch je podle
Patočky ve skutečnosti bohatší, než jak jej vidí německý myslitel, a zůstává
mocí kladnou, od člověka, má-li si uchovat své lidství, neodlučitelnou. Rovněž
se zde Patočka dotýká problému transcendentální mytologie, která tvoří další
linii zlomu, jíž probíhá „mytologický chórismos“.

 

Jak Jung tak Klages podle Patočky pojednávají o mýtu v
zásadě správně. Hlavními slabinami jejich pojetí jsou nedostatečné vyjasnění
základních charakteristik mýtu a zanedbání náležitého ontologického založení
jejich teorií.

 

Jak jsme viděli, začal Patočka své zkoumání jednoznačným
odlišením od pozitivistických, dle jeho názoru redukcionistických přístupů.
Přihlásiv se k odkazu německého idealismu, položil otázku, zda lze mýtus
pojmout jako svébytný pohyb niternosti. Na tuto otázku odpověděl v rámci
interpretace značného množství literatury kladně: mýtus nelze redukovat na
fenomény jemu blízké, ať už je to víra, symbol či mystika; nelze jej ani
pokládat za pouhý projev lidské psyché. Problémy mytologického chórismu,
transcendentální mytologie a mytické anamnese, na které narazil při zkoumání
autorů, jejichž pojetí oceňuje nejvíce, totiž C. G. Junga a L. Klagese, tvoří
jakýsi přechod k odpovědi na druhou otázku, položenou zpočátku. Ta mířila na
ontologickou roli mýtu a jeho místo v metafyzické historii.

 

Ontologická role mýtu spočívá podle Patočky v jeho
anamnetickém potenciálu, a rovněž v jeho charakteru zjevení podstaty
jsoucího.[29] Mýty jsou „obrazy, fantazie, představy, vyvolávající vzpomínku na
to, co leží před ´tímto světem´, na sám hluboký svět“.[30] Božstva a mocnosti v
mýtech vystupující nejsou pouhými jsoucny, nýbrž jsou tím, co dává jsoucímu
být, jeho podstatou. Mýtus umožňuje spojení s tímto prasvětem a silami v něm
působícími prostřednictvím mytické anamnese. Ta není vzpomínkou na nějaký
„druhý“ svět, nýbrž na „svět“ v silném slova smyslu, který je podmínkou
možnosti každého dění.

 

Mytické dění nemůže být předmětem speciálních věd, protože v
něm jde o „zápasy“, které se odehrávají „před“ samotnou konstitucí předmětného
světa. „Hluboký svět“ který v těchto primordiálních dějstvích povstává, aby se
stal základem všeho zkušenostně přístupného, je nejen scénou, na níž se
odehrává všechno dění, ale je rovněž sám živým dějstvím. Apriori hlubokého
světa není dosažitelné empirickými vědami, neboť se v každé zkušenosti už
předpokládá.

 

Není však, ptá se Patočka, tímto vysvětlením mýtus jako
mýtus překonán? Není vyložen a tím zbaven své tajuplné podstaty? Rozhodně ne. Filosofie
bude sice vždy na cestě takového prosvětlování mytické oblasti, ale tento
sestup k prapočátkům povede pokaždé do tmy, jejíž tajemství se neodhaluje nikde
lépe než právě v zahalení do mytických obrazů.[31]

 

 „Péče o duši“,
nakolik o ní v tomto kontextu lze mluvit, pak získává rysy jakési mystagogie.
Hluboké změny v našem vztahování ke světu i v naší subjektivitě jsou
neodmyslitelné od „sestupu k matkám“, od ponoru do původního zřídla
veškerenstva. Příkladem takové iniciační cesty k pramocnostem je puberta.
Podobné rysy je ale možné postřehnout i v životě civilizací: přelomová období a
krize jsou takovými ponory do temnot hlubokého světa, spojenými se zvýšenou
produkcí mytických obrazů. Jedním z takových období je právě romantika.[32]

 

Pochopit historii „hlubokého světa“, tedy to, co vyjadřují
mýty, zvláště mýty kosmogonické, by znamenalo prosvítit celou transcendentální
oblast.[33] To je úkol, který je beze zbytku nesplnitelný, je ale možné odhalit
její „frázování“, tedy jakési základní struktury.[34] Rozběh za načrtnutím
těchto struktur můžeme chápat jako částečnou odpověď na otázku po roli mýtu v
genezi jsoucího, položenou už na počátku studie.[35] Patočka rozlišuje tři
nejpůvodnější, spolu navzájem úzce spjaté oblasti mýtu, totiž oblast (1) numinózního
vůbec, Prasíly, otcovského boha, dále oblast (2) kosmickou, erotickou oblast
Velké matky, a konečně oblast (3) olympskou, tj. božskou oblast denního aspektu
světa.

 

V dochovaném textu se ještě můžeme seznámit s výkladem o
první z těchto oblastí. Tento výklad je však především kritikou Patočkovi jinak
blízkého Rudolfa Otta.[36] Kritika se zaměřuje na Ottovo přehnané zdůraznění a
nadhodnocení děsu a fascinace v náboženské zkušenosti,[37] které je podle
Patočky následkem nedostatečného ontologického založení jeho teorie posvátného:
úděs v kontaktu se sakrálním předpokládá rozštěpení na subjekt a objekt,
zatímco v náboženské zkušenosti, a zvláště v mýtu dochází k anamnesi stavu
předcházejícího tomuto rozdělení.  Mytologie
otcovského boha (resp. mateřské bohyně) je proto pro Patočku výrazem prapůvodní
dětské důvěry ve jsoucno.[38] Tato důvěra se rodí v reakci na prvopočáteční
současné vynoření propastné svobody lidské osoby na jedné straně a děsivé
přemoci objektivity na straně druhé. Tento konflikt je vyřešen právě důvěrou a
odevzdaností: anamnesí „hlubokého světa“,[39] který konfliktnímu rozštěpení na
subjekt a objekt předchází.[40]

 

Tím končí nejpodstatnější výklady z probírané studie. Ještě
než se budeme věnovat druhému textu, pokusme se o krátké shrnutí. Mýtus je pro
Patočku kolem roku 1943 zjevením dění v rámci božské oblasti, oddělené od
ostatního jsoucna propastí „mytologického chórismu“. Interpretací mýtu je tuto
oblast božského možné projasňovat, a do jisté míry tak odhalit  struktury a děje, konstituující naši běžnou
zkušenost. Zároveň mýtus umožňuje spojení s transcendentální (resp. transcendentní)
oblastí prostřednictvím „anamnese“. Anamnesí dosahovaná (resp. aktualizovaná)
důvěra v božstvo zaceluje trhlinu, která ve jsoucím zeje po oddělení subjektu a
objektu. Patočka se z této pozice, navazující zvláště na německou klasickou
filosofii a romantismus, staví velmi kriticky proti pozitivistickým a
pozitivismu příbuzným teoriím mýtu. Naopak se sympatiemi přijímá pojetí C. G.
Junga, R. Otta, a zvláště L. Klagese. I těmto posledně jmenovaným myslitelům
však vytýká nedostatečné filosofické založení jejich teorií mýtu.

 

 

 

2.

 

V řadě Patočkových textů, zvláště pocházejících z pozdního
období jeho myšlení, se setkáváme s motivem přechodu od předdějinného (a
nedějinného) stadia, vyznačujícího se životem v mýtu, do stadia dějinného,
které začíná se vznikem filosofie, politiky a náboženství. Další motiv, který
se v jeho myšlení vrací dosti často, je „upadlá“ každodennost, tvořící temné
pozadí „vzmachu“ a člověku vlastní či v něm se odehrávající transcendence. V
jednom z válečných textů věnovaných metafyzice můžeme najít překvapivé setkání těchto
dvou témat. Jde o studii bez názvu s incipitem „Úkoly, které si může klásti
fenomenologická teorie subjektivity…“, kde se Patočka zabývá zvláště teorií
subjektivity.[41] Každodennost je zde chápána přibližně v tom smyslu, jak ji
pojímal ve svém díle Bytí a čas M. Heidegger, tedy jako běžné lidské živobytí,
charakterizované neautenticitou a rozptýleností v obstarávaných záležitostech.
Na rozdíl od Heideggera, který každodennost chápe jako neautentickou
dějinnost,[42] je pro Patočku každodennost s dějinami totožná. Dalším posunem
je Patočkovo chápání každodennosti jako chronologicky nepůvodní,
sekundární.[43] Každodennost, tedy proti přemoci přírodních mocností zajištěná
sféra „domova“, je výdobytkem civilizace. V podstatně menší míře než v
současném světě pak nacházíme každodennost v primitivních společnostech. Jejich
příslušníci jsou na jedné straně nuceni v boji 
o přežití k stálému střetávání s mocnostmi přírody, na straně druhé  se jejich životy vyznačují harmonií a
prostotou. Jsou, podobně jako děti, bytostmi žijícími v přítomném okamžiku,
prostými „otřesů“. Patočka shledává „předkaždodennost“ ve třech oblastech: v
dětství, v primitivních společnostech v současné době existujících, a konečně
ve společnostech, které historicky předcházejí společnostem „každodennosti“.

 

Svět člověka ve stadiu předkaždodennosti je ve srovnání se
světem naším místo neskonale čarovnější. „Oči jsou tu široce otevřeny na
nesmírný zázrak světa, který dosud nenabyl přesných kontur, a který je ovládán
velkými, příbuznými mocemi, jež se vztahují původně na naše dobro a zlo, štěstí
a neštěstí… Působnost těchto mocí nemá přesných mezí; poměr k nim je nejen
bezmezná důvěra, ale též nekonečná bázeň a odpudivost; důvěra je však
původnější a hlubší.“[44]

 

V mytickém světě situovaný „předkaždodenní“ člověk, tento
„Adam před pádem“,[45] může stále prodlévat jakoby u cíle svého života, neboť
nejhlubší lidská touha je pro něj naplněna: není ve světě cizincem, je plně
akceptován. Se samozřejmostí důvěřuje v dobrotivou sílu, která vše řídí, a
pociťuje sice poněkud mělkou, zato však stálou radost ze života. Hloubku tohoto
světa tvoří vědomí jeho božské stránky, která není vzdálená: svět mytických
mocností je na dosah ruky. Jsou ale tito obyvatelé ráje šťastní, protože
neznají oddělenost já od celku ani omezující moc konečného času, nebo naopak
oddělenost a čas neznají, protože je díky svému štěstí znát nepotřebují?
Patočka se přiklání k druhé možnosti: míní, že je primitiv šťasten, a díky tomu
že nemá zapotřebí diferencovanějšího pojetí času, ale ani rozvoje kultury a
civilizace. Šťastný divoch mytické periody žije v souznění s nitrem věcí,
zatímco jeho méně spokojený následovník tráví svou každodennost mezi pouhými
vnějšími jejich podobami, které jsou pro něj vinou odtržení od původní jednoty
lhostejné a bezcenné. Primitiv je prost vůle k moci, touhy po majetku, ba
dokonce ani smrt a zlo pro něj nejsou definitivní, jedná se o pouhé vratné
životní epizody a peripetie.

 

Jak ale dochází k pádu z tohoto blaženého stavu? Patočka
tvrdí, že k této katastrofě nemůže vést pouhá bolest či probuzení intelektu.
„Nezbývá než teze, že rozpad ve jsoucnu je dílem vůle. Nenávist, která chce
zničit nadobro, chce uzavřít každý volný východ nepříteli a učinit jej zcela
bezmocným, je takový zdroj rozpadu. Leč kde se vzala tato nenávist? Nikde jinde
než v bázni a vědomí křivdy.“[46] Každodennost dějinných společností přichází
po tomto pádu; mytický svět je z jejího pohledu ztraceným rájem.

 

Z neuspokojivosti každodenního živobytí plyne potřeba jeho
překročení. Patočka v této době rozlišuje dvojí možnost překonání
každodennosti: „otřesení“ a „prolomení“.[47] První z nich se otevírá v
rozpoložení úzkosti a tkví v otřásajících zkušenostech. Vzhledem k tomu, že s
naším tématem přímo nesouvisí, nebudeme se jí zde dále zabývat. Druhá z
možností, „prolomení“ nebo také „protržení“ každodennosti, zhruba odpovídá
„orgiasmu“, jak ho známe z pozdní fáze Patočkova myšlení.[48] „V prolomení
každodennosti se uplatňuje vzruch, který není s to ovládnout celý život, ale
který se nedá vměstnat do rámce každodennosti a hledá tudíž svůj ventil.
Zmocňuje se nás pojednou, aby za chvíli opět uhnul normálnímu toku každodenního
života.“[49] Jsou různé způsoby, jimiž dochází k prolomení každodennosti.
Prvním z nich je snění, a to jak denní, tak především noční. Zvláště noční
snění se zdá úzce souviset s mýtem: má charakter anamnese, sny jsou symbolické,
snění je „jakoby duchovní návštěvou“[50] hlubinných vrstev duše.

 

Dalším vybočením z každodennosti je erotika a sexualita. Ani
zde nechybí mytické a náboženské konotace: sexualita se vyznačuje strhující
mocí podobně jako mýtus, oddání se této strženosti je jakýmsi „sestupem do
podsvětí“,[51] spojeným nutně s odstupem od každodenního obstarávání. Je v ní
přítomna i dimenze dálky, skýtající životu smysl a naplnění,[52] jež se nějakým
způsobem rovněž otevírá v mýtu. V plné intenzitě se erotické vzplanutí podle
Patočky může odehrát pouze jednou, totiž v mládí,[53] a lze se snad domnívat,
že je míněno mytickým světem oživené období pubertální mytotvorby, známé z
erbenovské studie.[54] Patočka zná dokonce celé dějinné údobí vlády erotiky a
sexuality v lidském vědomí: „Je to mytický okruh orientálně-sexuálního mýtu,
který nutí život prodlévat v dusné atmosféře, podstatně spojené s tajemstvími
tvorby a předávání života.“[55]

 

Další formou 
prolomení každodennosti je „opojení“,[56] které se stupňuje až v
(náboženskou, heroickou, erotickou) extázi.[57] Význačným druhem opojení je
extáze dionýská, která je nejadekvátnější metaforou pro bytí o sobě „oné
pradynamiky, která tvoří světová tělesa“.[58] Tato pradynamika je
charakterizována jako  „jednota, jež se
chvěje v tanci nespočetných pramenů, napájených z téhož kmene, pramenů, které
nejsou oddělené individuality, nýbrž jen jednotlivé figury reje, jednotlivé
taneční skupiny téhož pohybu. Tento život kosmický nemůže být čímsi podlidsky
mrtvým, nýbrž jest nadlidsky slavnostní a rozjásaný. Neexistuje v něm chtivost,
žádostivost, láska ani nenávist, spory a nepřátelství, nýbrž všecka napětí jsou
pouze pružinami tance.“[59]

 

Patočka byl v tomto období svého myšlení toho názoru, že
mýtus zjevuje povahu kosmického tance a zároveň umožňuje spojení s ním
prostřednictvím anamnese. Primitivní člověk není od tohoto tanečního reje
oddělen, proto žije takřka v mýtu a svět je v plném smyslu slova jeho domovem.
Každodennost znamená odpadnutí od této dynamické jednoty tance veškerenstva.
Život sám však každodennost prolamuje prostřednictvím extatických zkušeností a
působí blahodárnou, byť pouze přechodnou restituci primitivního mytického
stadia. 

 

 

 

 

 

3.

 

Ve dvou výše představených textech se setkáváme s nečekanou
variantou Patočkova myšlení. V erbenovské studii, kterou jsme se zabývali v
první části, nacházíme dosti masivní pojetí mýtu. Ten je podle ní zjevením dění
v božské oblasti, která je od našeho světa oddělena propastí mytologického
chórismu. Mýtus umožňuje překlenutí této propasti prostřednictvím anamnese
prapůvodního celku, čímž zajišťuje možnost obnovování důvěry ve jsoucno. V
druhém textu, kterým jsme se zabývali, jsme mohli vidět pojetí mytické periody
historie lidstva jako ztraceného ráje. Z blaženého mytického prastavu člověk
upadl do osidel každodennosti působením zlé vůle, má však možnost banalitu
všedního dne „prolamovat“ přechodnou restitucí mytického stadia v extatických
zkušenostech. Pozadí tohoto nástinu filosofie mýtu tvoří Patočkův metafyzický
rozvrh z této doby, hluboce ovlivněný německou romantikou a myšlením Ludwiga
Klagese.[60] Tyto iracionalistické Patočkovy tendence jsou právě na jeho
filosofii mýtu patrné velmi zřetelně a působí poněkud překvapivě.

 

Problematická je už návaznost na Patočkův předchozí vývoj.
Ačkoli jeho myšlení není co do svého celkového ladění a směřování v době
předválečné nikterak jednoznačné,[61] přece jen v něm lze doložit poměrně silné
důrazy racionalistické až osvícenské spolu s kritickou distancí vůči vlivnému
iracionalismu německé provenience.[62] Po krátké době začíná Patočka věnovat
právě těmto myšlenkovým směrům pozornost přinejmenším stejně přejnou jako
kritickou. Ačkoli se tato proměna nikdy nezavrší do té míry, aby byla zcela
ztracena kontinuita s předchozím vývojem (viděli jsme, jak např. při vší vážné
zaujatosti Ludwigem Klagesem Patočka zůstává ostražitý vůči naprostému odmítání
ducha ve jménu duše, neopouštěje zcela svůj habituální racionalismus), lze
přesto mluvit o značném výkyvu.

 

Texty z tohoto období Patočkova myšlení jsou však překvapivé
zvláště pro čtenáře jeho prací pozdějších. Už samo postulování pozitivně dané
oblasti transcendentních sil, která se otevírá za hranicí mytologického
chórismu, jak jsme je mohli sledovat v erbenovské studii, bude pro Patočku jen
o několik málo let později záležitostí zcela nemyslitelnou.[63] Podobně je tomu
i s postavením orgiastických zkušeností strženosti sakrálnem na roveň
zkušenostem otřesu nebo s pojetím předdějinného stadia jako ztraceného ráje. K
přehodnocení těchto klíčových motivů dochází velice brzy. Mytologický chórismos
po skončení práce na erbenovské studii mizí beze stopy; samotný chórismos,
myšlený však absolutně, tj. bez pozitivně dané metafyzické oblasti, bude mít v
Patočkově myšlení velkou budoucnost. Lze si však jen stěží představit pojetí
chórismu, které by bylo vzdálenější erbenovské studii, než to z Negativního
platonismu.[64] K rozpoznání mytické strženosti a extatického „prolamování“
každodennosti jako čehosi zásadně odlišného od filosofií otevírané možnosti
autenticity, která se zvláštním způsobem aktualizuje ve zkušenosti otřesu,
nedochází teprve v pozdní filosofii dějin,[65] ale nejpozději ve druhé polovině
čtyřicátých let.[66] Nejpozději v téže době je radikálně přehodnocena i
periodizace dějin: mytické stadium se už napořád stává pro Patočku polospánkem,
z nějž je záhodno se probudit do plného vědomí, formovaného filosofickou
reflexí.[67] Mýtus, který si pro Patočku roku 1943 mohl nárokovat autoritu
zjevení dění v božské oblasti, je už o rok později chápán spíše jako artikulace
lidské existenciální situace.[68] A přestože bude i později tu a tam řeč o
mytických „mocnostech“,[69] nikdy už nebude mít mýtus ani náznak autority
božského zjevení: právě naopak, transcendence se bude v člověku odehrávat na
způsob boje s těmito silami.[70] Mýtus jako takový bude napříště vždy ponořen
do dějin a  konkrétní existence: ze
vzpomínky na prasvět se tak stane artikulace lidské situace, zápasy před
konstitucí předmětného jsoucna se promění v dramata předcházející zrodu
lidského vědomí či jej provázející,[71] prosvětlování transcendentální oblasti
výkladem mýtu se změní v projasňování existenciální situace tímtéž;
historizován je i motiv mytického překrytí úzkosti, vlastní rodícímu se
vědomí.[72]

 

Pokud ale filosofie mýtu z období druhé světové války v tak
značné míře vybočuje z celkového vývoje Patočkova myšlení, nelze ji považovat
za pouhou nedůležitou odbočku, za myšlenkové extempore, zakončené ostatně dosti
abruptně ještě před skončením války, tj. patrně nikoli pouze z vnějších
příčin?[73] Domnívám se, že existují dobré důvody, proč na takovou otázku
odpovědět záporně.

 

Především se ve filosofii mýtu a náboženství, která se
zachovala ve strahovské pozůstalosti, můžeme, a to v rámci Patočkova díla
mnohdy poprvé, setkat s řadou témat, která se budou, byť třeba poněkud jinak
konotována, objevovat na místech nikoli nevýznamných i nadále, často až do
myslitelovy smrti. Jedná se zvláště o téma periodizace dějin vůbec a roli mýtu v
této periodizaci,[74] dále o otázku ontologické relevance mýtu,[75] problém
zkušeností umožňujících překročení každodennosti,[76] nemluvě o tom, že se zde
nacházejí i první Patočkovy významnější meditace o faustovské legendě[77] či
filosofickém mýtu.[78]   I přes zásadní přehodnocení (přesněji řečeno:
další a další přehodnocování) celkové koncepce Patočka v četných exkurzech a
kratších textech věnovaných mýtu a příbuzným tématům nadále ze svých studií z
doby druhé světové války vycházel. Skutečně lze, přinejmenším co se uvažování o
mýtu týče, hledět na Patočkovy pozdější práce jako na fragmenty z jeho
monumentálně rozvrženého projektu z konce třicátých a první poloviny
čtyřicátých let.[79] Tak se v pozdějších textech pojednávajících o mýtu znovu a
znovu objevují motivy známé z válečných textů, zvláště z erbenovské studie:
rozchod s pozitivismem,[80] přihlášení se k odkazu německé klasické
filosofie,[81] minulostní orientace, trpnost a pasivita s mýtem spojená,[82]
protiklad víry a mýtu,[83] úzké sepjetí mýtu s kultem.[84] A nejen to: stopy
erbenovské studie můžeme nalézt i na význačných místech Patočkovy filosofie,
která se netýkají explicite a v první řadě mýtu. Polární protiklady dne a noci,
o nichž autor pod vlivem Ludwiga Klagese rozjímal už v pohnutých čtyřicátých
letech, jsou pro něj mnohem později interpretačním klíčem k dějinné situaci
rovněž pohnutých let sedmdesátých.[85] A můžeme se snad domnívat, že i známá
místa z pozdní Patočkovy filosofie dějin: vyprávění filosofického mýtu o
Sókratovi[86] či mytologická řeč o „Síle“,[87] svými kořeny sahají až do let
čtyřicátých, kdy byly právě hlubiny filosofického mýtu poprvé předmětem jeho
meditace.

 

Výše představené studie tak můžeme pokládat nejen za
pozoruhodné svědectví o Patočkově bouřlivém myslitelském vývoji v období, kdy
se poprvé pokoušel o vypracování vlastního originálního filosofického rozvrhu,
ale rovněž za práce klíčové pro náležitou interpretaci řady jeho pozdějších
myšlenek.   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Mýtus v naší romantice, zvláště u Erbena. Rkp. AJP 3000/081.

[2] Jedná se o rukopis bez názvu s incipitem Úkoly, které si
může klásti… Rkp. AJP 3000/307.

[3] K Patočkově tzv. strahovské pozůstalosti srv. F. Karfík,
Patočkova strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande, Kritický sborník
XX, 2000/2001, str. 125-160.

[4] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 1–3.

[5] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 67–291.

[6] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 4–66.

[7] Konkrétně Patočka zmiňuje A. Comta, E. Durkheima a L.
Lévy-Bruhla. K pojetí náboženství A. Comta srv. A. Comte, Cours de philosophie
positive, sv. 5, Paris 1908, zvl. str. 1-158. Z Durkheima mohl Patočka číst
jeho knihu věnovanou primitivním náboženstvím, srv. É. Durkheim, Les formes
élémentaires de la vie religieuse, Paris 1937 (k Durkheimovu pojetí náboženství
srv. rovněž W. S. F. Pickering, Durkheim And Religio – A selection of readings
with bibliographies, London 1975); z Lévy-Bruhla mohl mít Patočka na mysli jeho
práci La Mythologie primitive, Paris 1935, z níž hojně čerpá ve studii bez
názvu s incipitem „Úkoly, které si může klásti…“, str. 74-80; případně mohl
číst tematicky i časově blízkou knihu La mentalité primitive, Paris 1925, česky
Myšlení člověka primitivního, Praha 1999.

[8] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 10.

[9] Mýtus v naší romantice, str. 11.

[10] Mýtus v naší romantice, str. 12.

[11] Mýtus v naší romantice, str. 12.

[12] Mýtus v naší romantice, str. 21.

[13] Srv. Mýtus v
naší romantice str. 17-24; srv. rovněž 
R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, in: Offenbarung und
Heilsgeschehen, München 1941.

[14] Srv. Mýtus v
naší romantice str. 22-24; srv. rovněž R. Bultmann, Offenbarung und
Heilsgeschehen, str. 29.

[15] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 14-15; srv. rovněž W.
F. Otto, Dionysos. Mythos und Kultus, Frankfurt a. M. 1933, str. 24. Patočka
zde reaguje i na Preussovy námitky proti přesvědčení o historické původnosti
kultu; srv. K. Th. Preuss, Der religiöse
Gehalt des Mythen, Tübingen 1933, str. 21. 

[16] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 15.

[17] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 26-34. Patočka zde
proti sobě mj. klade pojetí Bachofenovo, podle něhož je mýtus rozvinutím
symbolu, a Malinowského, podle kterého se mají věci opačně; srv. též J. J.
Bachofen, Versuch über die Gräbersymbolik der Alten, Basilej 1954 (1. vyd.
1859, 2. přepracované vydání 1925), str. 61; B. Malinowski, Myth in Primitive
Psychology, London 1926.

[18] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 35.

[19] Mýtus v naší romantice, str. 38

[20] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 38-39.

[21] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 40; srv. rovněž  S. Freud, Die Träumdeutung, Leipzig 1900
(česky: Výklad snů, Praha 1998).

[22] Patočka
pravděpodobně čerpá z knihy  C. G. Jung –
K. Kerenyi, Einführung in das Wesen der Mythologie. Gottkindmythos,
eleusinische Mysterien, Amsterdam, Leipzig 1941 (česky: Věda o mytologii, Brno

1997).

[23] Mýtus v naší romantice, str. 42.

[24] Mýtus v naší romantice, str. 44.

[25] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 45.

[26] Srv. Mýtus v
naší romantice, str. 45;  Srv. rovněž: L.
Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, Bd.1., Leipzig 1937, kap. 36.
„Symbolisches und begriffliches Denken“, zvl. str. 389.

[27] Srv. Mýtus v
naší romantice, str. 47 – 48.

[28] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 49-50.

[29] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 50-56.

[30] Mýtus v naší romantice, str. 54-55.

[31] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 57.

[32] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 52-53.

[33] Transcendentální oblastí Patočka v této fázi svého
myšlení pravděpodobně míní oblast původní niternosti (resp. subjektivity,
přírody či života), příslušející netoliko člověku, nýbrž všemu jsoucímu, a
zvnějšňující se do stejně původního nekonečného horizontu světa. Niternost je
nepředmětná: je cestou od sebe, zvnějšněním; tíhne však k setkání se sebou
samou, k jasnosti. K takovému setkání může (ale také nemusí) dojít na scéně
světa, a to prostřednictvím jsoucen, nesených původně jednotným proudem živé
niternosti. Můžeme se snad domnívat, že prosvětlení transcendentální oblasti
interpretací mýtů mělo odkrývat bytostné rysy, hlavní fáze a peripetie této
cesty původní niternosti za sebepoznáním. Plánované projasnění prostřednictvím
mýtu však zůstalo nedokončeno a je nápadné, že ani v ostatních textech z této
doby není po něm ani památky, ačkoli by se mohlo zdát, že byl v mýtu nalezen
mocný nástroj k proniknutí do skrytých hlubin světa a života. Můžeme jen
spekulovat, zda k podrobnějšímu vypracování nedošlo z důvodů časových, nebo
jestli se tato cesta nakonec ukázala neschůdnou. K pojetí nitra a světa viz
přibližně v téže době vznikající systematické pojednání Studie k pojmu světa I
a II, rkp. AJP 3000/202 a  rkp. AJP 
3000/206, zvl. I/15-16 a II/21. K Patočkově metafyzice niternosti viz
též F. Karfík, Die Odyssee des endlich gewordenen Absoluten, in:
Unendlichwerden durch die Endlichkeit, Würzburg 2008, str. 36-43.  

[34] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 57.

[35] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 10.

[36] K Patočkově interpretaci a hodnocení R. Otta srv. J.
Patočka, Mýtus jako vyprávění, Rkp. AJP 3000/095.

[37] Srv. R.
Otto, Das Heilige, Marburg 1926, str. 5-30 (česky: Posvátno, Vyšehrad 1998),
str. 20-35.

[38] Ve
zdůraznění dětské důvěry ve vztahu k otcovskému bohu se Patočka proti Ottovi
přiklání k P. W. Schmidtovi; srv. Mýtus v naší romantice, str. 59-61; viz P.W.
Schmidt, Menschheitswege zum Gotterkennen, München 1923, zvl. str. 15-57.
Schmidt sám se vyrovnává s Ottem tamtéž, str. 15-21.

[39] Účinnost
anamnese spočívá podle Patočky v tom, že při ní subjekt svou vlastní
imaginativně-narativní aktivitu připisuje božskému objektu, a to (nakolik je
mýtus zjevením, nikoli pouhým výmyslem) do jisté míry právem. Tím dochází k
částečné identitě. K plánovanému podrobnému rozpracování problematiky různých
typů identity subjektu a objektu v rámci této studie nedošlo; srv.
Mýtus
v naší romantice, str. 37.

[40] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 62-66.

[41] Srv. výše, pozn.
2.

[42]  Srv. M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927,
str. 372-377 (česky: Bytí a čas, Praha 1996, str. 406-411).

[43] Srv. Úkoly,
které si může klásti…, str. 59.

[44] Srv. Úkoly,
které si může klásti…, str. 69.

[45] Srv. Úkoly,
které si může klásti…, str. 74.

[46] Úkoly, které
si může klásti…, str. 80.

[47] Srv. Úkoly,
které si může klásti…, str. 81.

[48] Srv. např.
Kacířské eseje o filosofii dějin, in: Sebrané spisy Jana Patočky, sv.3, Praha
2002, str. 101-103.

[49] Úkoly, které
si může klásti…, str. 81.

[50] Úkoly, které
si může klásti…, str. 85.

[51] Úkoly, které
si může klásti…, str. 88.

[52] Srv. Úkoly,
které si může klásti…, str. 90.

[53] Srv. Úkoly,
které si může klásti…, str. 91.

[54] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 52-53.

[55] Úkoly, které si může klásti…, str. 92.

[56] Srv. Úkoly, které si může klásti…, str. 94.

[57] Srv. Úkoly, které si může klásti…, str. 94. Podněty ke
svému pojetí extáze Patočka patrně čerpal z díla L. Klagese, srv. L. Klages,
Vom kosmogonischen Eros, Jena 1930, str. 47-148.

[58] Úkoly, které si může klásti…, str. 95.

[59] Úkoly, které si může klásti…, str. 95.

[60] Srv. zvl. J. Patočka, Studie k pojmu světa I a II, rkp.
AJP 3000/202 a  rkp. AJP  3000/206; ke zdrojům Patočkova tehdejšího
filosofického rozvrhu srv. F. Karfík, Unendlichwerden durch die Endlichkeit,
Würzburg 2008, str. 41-42.

[61] Srv. F. Karfík, Unendlichwerden durch die Endlichkeit,
str. 33-36.

[62] Srv. např. J. Patočka, Edmund Husserl, in: Sebrané
spisy Jana Patočky, Oikoymenh 2008, str. 385-389; k programu předválečného
Cercle philosophique, k jehož zakladatelům Patočka náležel, srv. I. Blecha,
Edmund Husserl a česká filosofie, Olomouc 2003, str. 40-44.

[63] Za všechny texty, které to dokládají, jmenujme jen v
tomto ohledu zvláště vyhraněný Negativní platonismus, in: Sebrané spisy Jana
Patočky, sv. 1, str. 303 – 336.

[64] Srv. Negativní platonismus, zvl. str. 327 – 336.

[65] Srv. např. J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii
dějin, in: Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3, zvl. str. 101 – 104.

[66] Srv. J. Patočka, Nejstarší řecká filosofie. Přednášky z
antické filosofie, Vyšehrad 1996, str. 68 – 69; srv. rovněž Mýtus jako
vyprávění. Rkp. AJP 3000/095; tento náčrt přednášky není sice jednoznačně
datován, ale zdá se, že časově spadá do závěrečného období Patočkovy práce ne
erbenovské studii, tj. do let 1943 nebo 1944. Již zde je přesunutí důrazů ve
výše naznačeném smyslu dobře patrné.

[67] Srv. J. Patočka, Nejstarší řecká filosofie. Přednášky z
antické filosofie, str. 24 – 30; srv. rovněž Mýtus jako vyprávění, Rkp. AJP
3000/095.

[68] Srv. J. Patočka, Symbol země u K. H. Máchy, in: Sebrané
spisy Jana Patočky, sv. 4, str. 104 – 124.  

[69] Srv. např. J. Patočka, Symbol země u K. H. Máchy, str.
108, nebo Kacířské eseje o filosofii dějin, str. 114.

[70] Srv. J. Patočka, Symbol země u K. H. Máchy, str. 108;
Smysl mýtu o paktu s ďáblem, in: Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 4, zvl. str.
518 – 525.

[71] Srv. J. Patočka, „Přirozený svět“ v meditaci svého
autora po třiatřiceti letech, in: Přirozený svět jako filosofický problém,
Praha 1992, str. 235.

[72] Nejstarší řecká filosofie. Přednášky z antické
filosofie, str. 23 – 30.

[73] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 64 – 66; na tomto
místě Patočka ukončil práci na nedokončené druhé části studie, v níž usiloval o
vybudování originální filosofie mýtu. Ještě před skončením války pak uveřejňuje
studii Symbol země u K. H. Máchy, která sice zjevně vychází z literatury,
použité i při práci na Mýtu v naší romantice, ale po klíčových pojmech a
celkovém rozvrhu erbenovské studie zde není ani památky.

[74] Srv. např. Kacířské eseje o filosofii dějin, in:
Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3, zvl. str. 41 – 60.

[75] Srv. např. J. Patočka, „Přirozený svět“ v meditaci
svého autora po třiatřiceti letech, in: Přirozený svět jako filosofický
problém, Praha 1992, str. 245 – 251. 

[76] Srv. např. Kacířské eseje o filosofii dějin, str. 101 –
108.

[77] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 70 – 72; později bude
tato legenda tematizována ve známých studiích Smysl mýtu o paktu s ďáblem, in:
Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 4, str. 510 – 525; Faustovská legenda včera a
dnes, in: Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 5, str. 105 – 119.

[78] Srv. Mýtus v naší romantice, str. 56; z pozdějších
zpracování tématu srv. např. J. Patočka, Platón, Praha 1992, str. 287 – 288.

[79] Podobně F. Karfík, Patočkova strahovská pozůstalost a
jeho odložené opus grande, in: Kritický sborník XX/2000 – 2001, str. 140 – 141.

[80] Srv. J. Patočka, Základní problémy předsokratovské
filosofie, Rkp. AJP 1989/15, str. 16.

[81] Srv. např. Základní problémy předsokratovské filosofie,
str. 16 – 17.

[82] Srv. např. J. Patočka, Platón a Evropa, in: Sebrané
spisy Jana Patočky, sv. 2, str, 198 – 199.

[83] Srv. např. J. Patočka, Čas, mýtus, víra, in: Sebrané
spisy Jana Patočky, sv. 1, str. 131-136.

[84] Srv. např. J. Patočka, Epičnost a dramatičnost, epos a
drama, in: Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 4, Oikoymeh 2004, str. 348-358.

[85] Srv. zvl. Kacířské eseje o filosofii dějin, str. 121 –
131.

[86] Srv. např. Platón a Evropa, str. 262 – 263.

[87] Srv. Kacířské eseje o filosofii dějin, str. 121.

Původně vyšlo v Reflexi 40/2011. Text je to hodně popisný, nicméně se zabývá texty z tak zajímavé – a nepříliš známé – části klasikova odkazu, že snad stojí za čtení.