Blog Jindřicha Veselého

τά δέ παντα οιακίζει κεραυνός
τά δέ παντα οιακίζει κερανός

Jan Patočka a křesťanství

Další patočkovský text, tentokrát z doby mého vrcholícího zaujetí motivem kenose a teologií kříže. Mám dojem, že k Patočkovu pojetí křesťanství a jeho silám a slabinám bych toho dnes neuměl říct o moc víc; co se implicitně v textu přítomného systematicko-teologického rámce týče, ten pro mě po čase začal ztrácet přesvědčivost i naléhavost, aby se mi nakonec rozpadl pod rukama docela. Svých věcí člověk není pán. Studie vyšla časopisecky ve Studia philosophica 2/2013.

 

 

 

Jan Patočka a křesťanství

 

Úvod[1]

Je pozoruhodné, že Jan Patočka, filosof, jenž zpravidla
nebývá pokládán za myslitele nábožensky orientovaného, svou dráhu začíná i
končí texty, věnovanými právě problematice křesťanství. Vůbec prvním jeho
zveřejněným článkem je ohnivá polemika s J. B. Součkem ohledně možnosti
spolupráce filosofie s teologií, před definitivním umlknutím pak Patočka v
eseji Kolem Masarykovy filosofie náboženství[2] znovu medituje o křesťanství a
jeho možných proměnách. Patočku otázka náboženská, úzce spojená s jeho velkým
tématem ztráty smyslu života v moderním světě, nenechávala chladným v žádném
období jeho myšlení; zdá se, že dokonce průběžně sledoval soudobou teologickou
diskusi a jistě četl mnohé velké křesťanské myslitele minulosti. Je až
zarážející, že v době své myslitelské zralosti Patočka zvažuje právě
křesťanství – arci křesťanství demytologizované – jako modus péče o duši dosud
slibně nevytěžený. I jeho poslední slovo ohledně přemožení jsoucna bytím je
slovem sekulárního sice, leč přece jen v jistém smyslu křesťanského myslitele:
jen stěží bychom mohli přehlédnout náboženskou inspiraci v pozdních textech
silně zdůrazňované myšlenky oběti. Téma Jan Patočka a křesťanství tedy jistě
není záležitostí marginální. Většina textů, týkajících se Patočkova pojetí
křesťanství, se zabývala právě jeho významnými a promyšlenými vrcholnými,
zvláště pozdními texty.[3] Chceme zde zvolit odlišný přístup a pokusit se
načrtnout vývoj vztahu Patočky ke křesťanství.[4] Téma v tomto rozsahu nelze
vyčerpat, přesto by se snad mohlo podařit vystihnout alespoň v hrubých rysech
dynamiku jeho myšlenkového úsilí o uchopení stěžejního duchovního útvaru
evropských dějin – tedy pro Patočku vlastně dějin vůbec. Rád bych se pokusil
tento vztah charakterizovat jako dvojí pohyb ve směru přitažlivosti
křesťanského mystéria: pohyb od polemiky k interpretaci a od periferie k
centru.

Pohyb od polemiky k interpretaci není těžké spatřit:
zabýváme-li se texty z počátků Patočkovy myslitelské dráhy, ocitáme se
vprostřed dvou ostrých střetnutí; jedním z nich je spor s J. B. Součkem ohledně
navazovacího bodu mezi teologií a filosofií, druhým je konflikt s českými
dominikány. Spory však utichnou a Patočka záhy začíná promýšlet nejprve roli
křesťanství v evropských dějinách, pak i úlohu, kterou sehrálo v genezi moderní
subjektivity, aby pak nejpozději v průběhu padesátých let rozpoznal společné
východisko postmetafyzické teologie a filosofie a nakonec se pokusil o vlastní
interpretaci křesťanství jako způsobu péče o duši.

Už z tohoto stručného nárysu lze vysledovat i pohyb od
periferie k centru, a to ve dvojím smyslu. Nelze přehlédnout, že se zmíněné
Patočkovy rané polemiky v podstatě netýkají křesťanství jako takového – ať už
jde o pojetí vztahu teologie a filosofie či o úroveň činnosti českých
dominikánů, jedná se v podstatě o šarvátky s bohoslovci, ne o myšlenkové úsilí
zvládnout samotné jádro křesťanství. Ale ani rané texty jiné než polemické
nemají podobné ambice: křesťanství jako součást západní či národní duchovní
historie a kultury je chápáno jako svébytný útvar, jehož dějinná reflexe je
nutná, věcná interpretace však jako by filosofu nenáležela. Jinak je tomu v
textech pozdních, kde Patočka naopak usiluje vyhmátnout samotné jádro
křesťanství, ba porozumět mu lépe než křesťané sami. A skutečně zde vstupuje do
samotné velesvatyně křesťanského mystéria, k tajemství oběti. Od okrajových
sporů o vymezení kompetencí či profesionalitu překladatelů Tomášovy Teologické
sumy se tedy Patočka přesouvá k samému srdci křesťanství. Pohyb od periferie k
centru má však ještě jeden, méně nápadný, nikoli však bezvýznamný rys. Samotné
křesťanství, resp. jeho silně demytologizovaná, sekularizovaná interpretace
jako by se se postupem času stávala středem gravitace Patočkova myšlení. V
počátcích je křesťanství jedním z témat, kterými se zabývá, jedním z mnoha
rozličných okruhů, jimž plodný myslitel věnuje své postřehy. V letech
šedesátých a zvláště sedmdesátých, kdy se Patočka pokouší o duchovní zvládnutí
krize západního světa prostřednictvím znovuoživení tradice péče o duši, naopak
jeho myšlení, a to nejen v místech explicite věnovaných křesťanství,
neodolatelně a ustavičně kroužilo kolem motivů oběti a přijetí všeobecné
odpovědnosti, tedy právě těch, které Patočka pokládá za vlastní, byť v
minulosti dostatečně nevytěžené jádro křesťanství.

V celém vývoji lze však rozpoznat i konstantu, která dost
možná tvoří vlastní střed Patočkova uvažování o křesťanství, zároveň však
představuje jeho neuralgický bod. Zůstává, jak uvidíme, neochota přiznat víře –
při vší sympatii k ní jako k existenciálnímu postoji – její oprávnění ve smyslu
zakotvení v jakkoli pozitivně pojaté transcendenci. Božské ve vlastním smyslu
se Patočkovi plně odehrává v lidském: v tomto ohledu jsou si egodeismem
zavánějící texty z let třicátých a úvahy věnované dokonale oproštěné oběti z
textů posledních blíže, než by se při zběžném čtení mohlo zdát.

 

První dějství – půtky s teology a filosofický titanismus

Roku 1929 Jan Patočka ostře reaguje na poměrně jemně
formulovaný článek J. B. Součka.[5] Ten ve svém příspěvku reaguje na Kozákovu
kritiku dialektické teologie, konkrétně její tendence k učení o dvojí pravdě.
Souček systém dvojí pravdy nepřijímá, maje na paměti, že se vykoupení týká
celého stvoření, ale připouští, že z věcných důvodů k němu teologie, která chce
být práva zjevení, tenduje; světské, konečné poznání na nejdůležitější věci
nestačí: je zapotřebí milosti, zjevení a víry. Pravda je podle Součka jediná,
ale má různé stupně; k vyjadřování její plnosti by měli filosofové pomáhat
teologům.

Patočka se prudce ohrazuje proti tomu, co později nazve
„imperialismem teologů“.[6] Filosofie nikdy nebude služkou teologie – jako
konečná moudrost si se svou metodou vystačí sama. Navíc: mezi bohem filosofů a
teologů zeje nepřeklenutelná propast. „Bůh filosofů je… něco zcela jiného než
Bůh theologů. Náš Bůh je hypotéza nebo datum, vždycky objekt; Bůh theologů
mluví, poroučí, čemu věřit, aniž by udával důvody s ostatní zkušeností shodné
nebo v ní kotvící.“[7] Filosof nemůže přijmout Boha jako „noetický princip“,[8]
tj. vycházet ve svém zkoumání z nekriticky přijatých obsahů víry, „nikdy nesmí
abdikovat na svou filosofickou pozici, nikdy si nesmí dát poručit, byť samotným
Bohem“.[9] Po letech na tuto polemiku Patočka vzpomíná: „Když jsem se začínal
zabývat filosofií, tak zrovna tenkrát začala vycházet Křesťanská revue a
zemřelý a námi všemi tak postrádaný J. B. Souček tam napsal článek o filosofii
a theologii. Já jsem na ten článek zareagoval, a to poznámkami, které byly v
podstatě toho rázu, že na pozitivní stanovisko Součkovo jsem odpověděl skepsí.
Říkal jsem: filosofie je záležitost čistého nazírání, a theologie naopak je
záležitost člověka, který na obsahu víry lpí celou duší; a neviděl jsem nějakou
možnost mezi tím dvojím sklenout most… My jsme potom se Součkem o těchto
otázkách často mluvili – také jednou veřejně – pokaždé nešťastně, pokaždé jsme
se rozešli s takovým pocitem, že jsme šli jako mimoběžky, které se nemohou
setkat.“[10]

Ve třicátých letech se odehrála rovněž ostrá výměna názorů
mezi mladým Patočkou a českými dominikány.[11] Patočkova kritika se zaměřila
nejprve na úroveň tomistické konference, která se konala v říjnu 1932 v Praze,
posléze i na překlad Teologické sumy Tomáše Akvinského do češtiny. Atmosféru
polemiky i její zaměření dobře vystihují slova, jimiž Patočka v závěru svého
referátu glosuje tomistickou konferenci jako celek: „Jak z referátu patrno,
dokumentoval sjezd mimořádně nízkou vědeckou úroveň našeho tomismu; dalo by se
přímo mluvit o ,naivním tomismu‘ v poměru k tomu, jak kriticky tomisté pracují
jinde. Tomismus je jistě v celku málo sympatický filosofický směr pro suchou
dogmatičnost a své autoritářství… Ale jest to veliký systém…“[12] Podobně jako
v polemice s J. B. Součkem ani zde vlastní kritika nemíří na křesťanství jako
takové; v prvním případě se jedná o vztah filosofie a teologie, ve druhém
případě o úroveň určité školy českého myšlení.

Znamená to pak, že je Patočka vůči křesťanství v této době
neutrální? Odpověď bychom mohli najít v textu Několik poznámek o mimosvětské a
světské pozici filosofie[13] z roku 1934. Zde je náboženství (tedy i
křesťanství) charakterizováno zapomenutím na ontologickou diferenci:
„Náboženství místo přechodu z roviny jsoucna někam jinam klade původní,
neredukovatelný a nepochopitelný rozdíl dvou ontických rovin, namísto
transcendence transcendentno.“[14] Náboženství čerpá z filosofie „pojmovou
organizaci“,[15] pokud se však od ní odlučuje, stává se spolu s vědou „orgánem
znásilnění člověka, mimetickou náhražkou úsilí o pravdu“.[16] Jako „orgán
transcendentního útlaku“[17] pak uzavírá člověku cestu k pravému transcendování
světa – k filosofickému sebepoznání. Náboženství tedy, nakolik se odděluje od
filosofie, degeneruje. Ale nejen to: filosofie podle všeho nabízí alternativu
náboženství. „Patří ke konečnosti našeho života, že pociťujeme potřebu vnějšího
zachycení, spásy. Spása je opření našeho života o vnější, absolutní moc.
Filosofie však přichází s obrácením situace: konečné se jednoduše proto nemůže
naivně ,opřít‘ o absolutní moc, že absolutno samo je beze zbytku obsaženo v
konečném; svět sám není nic jiného než absolutno samo, jak se nalézá ve své
naivnosti. Není možno spoléhat se na bohy, protože absolutno není mimo nás, ale
v nás. Člověk je v bližším a intimnějším poměru k Bohu, než je mu bezpečno a
milo. Bůh v nás sankcionuje naši konečnost. Absolutně tvořivý Bůh není zároveň
poroučející a zachraňující Bůh. Je to Bůh, jehož se nemůžeme ptát, co dělat.
Filosof je povinen vydržet tuto myšlenku, ,trpět privilegiem své skryté slávy‘.
Intimissimum filosofického Boha bez úmyslů je odvěká tvorba bez vůle, bez
patosu, bez elánu, v skrytosti před sebou samým… Člověk nemusí vytvářet bohy,
vtěluje-li se Bůh v člověka.“[18]

Zde se už zjevně nejedná o vymezení kompetencí a rozdělení
rolí mezi filosofií a teologií; filosofie zde nabízí svého druhu soteriologii,
která vedle sebe stěží může snést náboženské přesvědčení. Je to filosofie, v
níž se uskutečňuje pravá transcendence, nikoli náboženství; a je to heroický
člověk-filosof, v němž se plně vtěluje a samo sebe si uvědomuje absolutno,
pravý Bůh.[19]

Tento projekt se však nerodí v dějinném vakuu; Patočka chápe
stav západního světa jako kritický a filosofie jako specificky evropská forma
spirituality je pro něj odpovědí na prekérní situaci člověka, vydaného po
rozpadu tradičního křesťanství napospas existenciální prázdnotě. Studie
Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva[20] při
příležitosti interpretace pojetí duchovní krize evropského lidstva u dvou
myslitelů, jejichž vliv na Patočku nelze přecenit, tematizuje mimo jiné právě
tuto dějinnou situovanost projektu filosofické spirituality. Východisko
Masarykovo i Husserlovo ve vztahu k evropské krizi je podobné – oběma stojí u
jejích kořenů moderní nenáboženskost.[21] Jejich návrhy na řešení této krize
jsou diametrálně odlišné; zatímco Masaryk, odmítaje radikální subjektivismus
moderní filosofie, nabízí náboženský objektivismus, návrat k víře v pozitivně pojatou
transcendenci, Husserl chce na půdě subjektivismu nalézt pevnou půdu pod nohama
v ideji čisté vědy, která se v evropských a světových dějinách uskutečňuje jako
jejich telos.[22] Patočka se pokouší o zprostředkování mezi těmito dvěma
protikladnými projekty. Jakýkoli objektivismus ve věci víry je pro něj již zde
neproveditelný; pozitivně pojatá transcendence je tím, od čeho je třeba
Masarykovo řešení očistit. Zachovat je z něj naproti tomu zapotřebí entusiasmus
víry, existenciální nasazení, které jako by scházelo podle Patočky poněkud
chudokrevnému pojetí Husserlovu,[23] pro nějž je náboženství nakonec „citová a
myšlenkově neadekvátní travestie hluboce filosofických motivů“.[24] V navázání
na Rádla[25] Patočka naznačuje, jak by snad mohlo vypadat skutečné řešení
evropské duchovní krize: bylo by jím existenciální nasazení víry, zbavené
pozitivně pojaté transcendence, jež by se odehrávalo na půdě radikálního
subjektivismu. „Problém, který vyplývá z konfrontace Husserlovy filosofie s
Masarykovou, je otázka osobní víry na půdě radikálního subjektivismu. Domnívám
se pak, že bez této otázky není možné také řešení problému duševní krize;
Husserlův intelektualistický optimismus nepostačí. Nelze spoléhati na
teleologickou myšlenku evropské kultury, nýbrž je nutno se aktivně zasazovat o
uskutečňování ideálních statků, o kterých jsme se přesvědčili, že můžeme žíti
pouze s nimi a pro ně. Ale odhodlaná víra potřebuje nadšení; potřebuje nadšení
z velikých příkladů života činného i teoretického, nadšení, které na nás přechází
z oddanosti těch, které vidíme tak pracovat a sloužit jako Masaryk a
Husserl.“[26] Patočka si je podle všeho vědom obtíže svého pojetí: víra bez
transcendentního protějšku se může setkat s problémem, odkud čerpat nadšení pro
uskutečňování ideálu – jinými slovy, ustavičně se jí pod nohama otevírá propast
nihilismu. Oporou angažované víry je mu lidský vzor – chtělo by se v navázání
na předchozí říci vzor heroický – oddané služby nadosobním hodnotám.
Nepředmětná víra konečné bytosti, v níž absolutno vychází ze své naivity, se
opírá o ideální vzor jiných konečných bytostí, v nichž se úspěšně odehrál týž
proces.

V podstatě by bylo možné Patočkův postoj v tomto období jeho
myšlení nazvat do důsledků domyšleným titanismem. Titanismus, souznačný s
Dostojevského nihilismem a Masarykem vášnivě odmítnutý, Patočka tematizuje ve
stejnojmenném textu[27] z roku 1936. Vzdor tomu, že se vlastně jedná o studii
věnovanou Václavu Černému, lze tuto stať chápat jako programovou. Titanismus je
vzpourou proti světu i tradičně pojatému božství ve jménu morálky v podstatě
křesťanské: „Titanism je moralism; je to morální hledisko aplikované na svět a
Boha… Je možno pokládat mravní požadavky titanismu za podstatně křesťanské, ale
křesťanskou není jeho metafyzika a theologie, není zejména jeho nauka o
zlu.“[28] Titanismus dosud nedomyšlený do posledních konců je teprve na cestě
obejít se metafyzicky bez Boha – je úsilím „o život ze svobody bez definitivní
spásy zvenčí“.[29] Je však teprve na cestě: „Ve sporu mezi člověkem a Bohem neobětuje
člověka, ale neodstraňuje alespoň rázem Boha.“[30] Nakolik je přechodným jevem
mezi tradičním křesťanským obrazem světa a modernou, ponechává si titanismus
víru v celkový smysl a v dobro, nezříká se zcela naděje v absolutní řešení
problematické existence. „Pouze nekonečný a všemohoucí, krátce absolutní Bůh je
možným řešením světové hádanky a zárukou konečného smyslu světa, ale nikoli Bůh
konečný a bojující.“[31] Podle Patočky je třeba odstranit i toto poslední
reziduum objektivismu. „ Ale tento cit existence je pouhý počátek, který
znamená příchod hlubší krize, odpovědnosti ještě těžší a rozhodnutí ještě
bolestnějších. Objektivno musí se pro existenci neutralizovat v čiré nic, aby
mohla vyvinouti, co moderní filosof nazval ,die Kraft des Selbstseins in der
Glaubenslosigkeit‘, z níž vzniká ,der Glaube, der philosophisch ist‘,[32] víra,
která platí nezávisle na vší objektivitě. Z této nicoty pak musí člověk teprve
tvořit svůj svět; nikoli tedy tím, že moderní subjektivism odmítne, nýbrž tím,
že jím projde až do konce, až tam, kde z něho pramení síly mravní.“[33]

Patočka se tedy, jak jsme viděli, v prvním období svého
myšlení ke křesťanství vztahuje především polemicky. Ostře kritizuje teology
tam, kde podle jeho názoru buďto překračují kompetence svého oboru, nebo jsou
naopak v místech, kde se oborově filosofie s teologií překrývají, kompetentní
nedostatečně. Zároveň rozpracovává už zde projekt duchovního života, který se
vztahuje k absolutnu – Bohu, jenž je bohem pravým, v žádném případě však
biblickým. Tento projekt duchovního života zjevně vychází z křesťanské tradice.
Navazuje na ni svým způsobem pozitivně myšlenkou vtělení a odehrávání se
absolutna v konečném, negativně pak radikálním odmítnutím Boha jako toho, kdo
by měl být skutečným protějškem věřícího, případně by mohl formulovat přikázání
nebo se zjevit jako nekonečný protějšek ve vztahu ke konečné bytosti. Tento
projekt lze jen stěží vnitřně realizovat bez rozchodu s křesťanstvím –
filosofický Bůh coby absolutno zprvu nevědomé, které přichází k uvědomění a
realizaci v člověku-filosofu, je v Patočkově podání přinejmenším stejně výlučný
jako Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův, přitom s ním však podle našeho myslitele
rozhodně není totožný.[34] Můžeme tedy snad shrnout, že Patočka v období před
druhou světovou válkou polemizuje s teology z pozice filosofické víry,
odehrávající se na nejzazší výspě moderního subjektivismu; absolutno si v tomto
rozvrhu uvědomuje samo sebe v heroickém člověku, jehož víra nepostrádá
existenciální angažovanost, aniž by jako svůj korelát potřebovala předmětnou
transcendenci. Taková konfese z křesťanské tradice do značné míry vychází,
některé její prvky absorbuje, avšak zároveň je s křesťanstvím v podstatě
neslučitelná.

 

Válečná léta: prohloubení

Léta protektorátu znamenala pro Patočkovo myšlení v mnoha
ohledech zlomové období.[35] Nepřekvapí proto, že i ve vztahu ke křesťanství
tyto roky, věnované studiu a práci na velkoryse rozvržených a vesměs nakonec
nedokončených projektech představují období, kdy docházelo k formování a formulování
významných náhledů a postojů, přetrvávajících posléze, byť nikoli bez
přehodnocování, až do pozdní myslitelovy tvorby.

Jistý posun ve vztahu ke křesťanství, a to posun ve směru
vstřícného jeho přijetí a hlubšího porozumění, lze vyčíst už z článku Česká
vzdělanost v Evropě[36] z roku 1939. Křesťanství je zde vedle antiky a
osvícenství řazeno mezi tři „hlavní osy“[37] evropské vzdělanosti. „Tato
vzdělanost má tři hlavní stránky: kontemplativní, kterou nejlépe představuje
řeckoantický motiv, vnitřně-osudovou, mravně-náboženskou, kterou nejhloub
uchvátilo křesťanství, a intelektuální, kterou představuje moderní rozum ve
vědecké teorii, v technice i státní, politické, hospodářské praxi.“[38] Patočka
v této době dosud nedospěl k redukci duchovních kořenů Evropy na jeden, řecký;
pojetí zde zastávané působí oproti radikálně formulovaným pozdním textům k
filosofii dějin méně novátorsky, avšak vyváženěji. Křesťanství náleží významné
místo v českých dějinách – Patočka podtrhuje důležitost husitského hnutí.[39] Klade
rovněž důraz na křesťanské motivy Masarykova myšlení i působení: „Jde o jakýsi
český puritanismus, o novokřesťanský ideál zbavený vší dogmatičnosti, ale
vybavený celou svou morální silou.“[40]

Patočka si v textu všímá i Březinova mysticismu – pozoruhodné
pak je, že jeho pojmové nejednoznačnosti dává za vzor mimo jiné dva velikány
křesťanského myšlení, kteří měli na Patočku i v dalších letech patrně značný
vliv – Pascala a Kierkegaarda.[41] Překvapivého ocenění se dostává i českému
katolicismu: jen slova chvály zde má Patočka pro Durychovo Bloudění, na milost
pro tentokrát bere i „až otrocky ortodoxní“[42] české tomisty, kteří se
„starají o prohloubení katolické filosofické vzdělanosti velkorysými překlady a
jinou vydavatelskou činností“.[43] Katolicismus má vůbec jisté znaky evropské i
české vzdělanosti tolik potřebné celkové syntézy, „je zde duchovní hloubka,
kontemplativní záběr, kulturní systém velkoryse stavěný a potřebám přítomnosti
ustavičně přizpůsobený“,[44] jeho uzavřenost a netolerance však indikuje
nedostatečnou universalitu této syntézy. Otevřenější, a to bez újmy na své
křesťanské identitě, se Patočkovi zdá Hromádka.[45] 

I v článku Životní rovnováha a životní amplituda[46] z téhož
roku se zračí prohloubené chápání a větší vstřícnost vůči křesťanství; jako
příklady zjevně upřednostňované „životní amplitudy“ jsou zde jmenováni vedle
Sókrata a Nietzscheho i Pascal, Dostojevskij a Kierkegaard.[47] Křesťanství
tradici existenciálně angažovaného vzmachu, „amplitudy“, obohacuje svým
ponořením „do sfér bolesti a viny“.[48] Také v dalších textech z období druhé
světové války se objevují tytéž motivy, tj. rozpoznání dějinné úlohy
křesťanství a nová citlivost pro existenciální zasaženost tragikou viny a
utrpení, spojenou s křesťanstvím. Dějinný význam křesťanství Patočka zkoumá ve
svém rozpracovaném projektu filosofie dějin a ve studiích z tohoto projektu
vycházejících.[49] Spojení dějinného motivu s motivem existenciálním nacházíme
v přednášce Mýtus jako vyprávění,[50] která sumarizuje výsledky nedokončené
obsáhlé studie Mýtus v naší romantice, zvláště u Erbena,[51] věnované filosofii
mýtu a náboženství. Ve své přednášce Patočka upozorňuje na význam křesťanského
prohloubení duševního života v dějinné genezi moderní subjektivity.  

Studie Symbol země u K. H. Máchy[52] z roku 1944 v mnoha
ohledech shrnuje myšlenkový vývoj, který Patočka prodělal v období druhé
světové války; to platí i pro jeho pojetí křesťanství. V těchto letech se
Patočka intenzivně zabývá německou romantikou a silný vliv na něj má německý
myslitel Ludwig Klages, jemuž „boj o křesťanství rozhodl Nietzsche“.[53] Proti
iracionalistickému zřeknutí se individuality, pádu do mytologie a uhranutí
symbolickou hrou polárních protikladů Patočka klade „nesmírně mužnější a
riskantnější“[54] postoj našeho národního básníka. Ten sice postrádá, podle
Patočky zřejmě právem, osobního Boha,[55] je však vzdor tomu s to udržovat
napětí mezi prasvětem artikulovaným mytologií a její symbolikou a evropskými,
křesťanskými ideály. „Máchova odvaha je v tom, že celou bolest individuální
osobnosti vědomě béře na sebe, že jí pohlíží do tváře bez iluzorních nadějí,
ale aniž by ji samu obviňoval z metafyzického neštěstí, kterému podléhá.“[56]
Metafyzickým neštěstím je zde pomíjivost a tragičnost bolestiplné existence, jež
nemá naději na jiné vyústění než naprostý zmar. Zdá se, že podle Patočky
možnost nahlédnout plný rozsah této tragiky otevřelo právě křesťanství svou
tematizací utrpení a viny; v tradičním křesťanství je však propast, která se
takto otevírá, překlenuta vírou v osobního Boha. Právě ta je však pro Patočku
nepřijatelná. V polovině čtyřicátých let tak lze rozeznat nejvýznamnější rysy
Patočkovy filosofické interpretace křesťanství. Jde o křesťanství radikálně
demytologizované, zbavené objektivní, pozitivně dané transcendence, ale přece
přijímané jako životní postoj existenciální zasaženosti a zároveň angažovanosti
ve světě, v němž nicota hlodá „v samém srdci bytí“.[57]  

 

 Léta poválečná:
společné východisko filosofie a teologie?

Pozitivní zhodnocení a důkladnější reflexe křesťanské
tradice, které nacházíme už v textech z období druhé světové války, se znovu
objevuje i v textech poválečných.

Ojedinělý pokus o filosofické zhodnocení fenoménu víry z
hlediska prožívání času nalezneme v krátké studii Čas, mýtus, víra[58] z roku
1952. Překonání minulostní orientace, ať už jde o recyklaci danosti v
každodenním upadání či mytickou zahleděnost do praminulosti, je zde pro Patočku
možné právě aktem víry, „který zároveň vidí realitu v jejím střízlivém rouše,
beze vší idealizace a bez iluzí o našich schopnostech uchopit se jí v jejím
celku, a nespouští ze zřetele absolutní požadavek a jeho nesouměřitelnost“.[59]
Porozumění pro budoucnostně orientovanou víru jako specifický modus časovosti
však zůstane v rámci Patočkova myšlení možností toliko načrtnutou; náš myslitel
se v dalším svém vývoji bude ubírat jinými cestami.

 Ve studii Věčnost a
dějinnost[60] věnované odkazu E. Rádla Patočka již přijímá zásadní rozlišení
mezi předmetafyzickým, toliko negativním myšlením Sókratovým a platónskou a
pozdější metafyzikou. Z hlediska našeho tématu jde o významnou distinkci; pro
Patočku totiž vyznačuje i rozdíl mezi křesťanským myšlením, které shledává
inspirativním, a tím, které vzdor rozpoznání jeho významu pokládá za více méně
odbyté. Teologie je pro něj až do doby reformace[61] teologií metafyzickou. Na
rozdíl od klasického humanismu antického, který se opírá o lidskou přirozenost
a pohybuje se v rámci lidských možností, se křesťanství opírá o zjevení.
„Klasický kmen je ve své metodě humanisticko-racionalistický: přístup k
mravnímu světu je proň v lidských silách, a tudíž čímsi obecným, světlo ideje
je všeobecně lidské. Naproti tomu křesťanské intimissimum, historie spásy,
korelace víry a zjevení, při němž člověk mlčí a jedině se ozývá Bůh, činí
křesťana a křesťanství něčím exkluzivním, co sice pozvedá nárok na všeobecnost,
ale nikoli z titulu lidskosti jako takové, nýbrž z titulu absolutnosti příkazu
Božího.“[62] Duchovní útvar, vyrostlý ze symbiózy „antické báze s křesťanským
završením“,[63] se s moderní kritikou rozpadá jako celek. Patočka, jak jsme již
viděli, si cenil velikosti a značné míry universality takové syntézy, ale byl
vůči ní velmi rezervovaný a nezdá se, že by kdy vážněji uvažoval o jejím
akceptování.

Naproti tomu křesťanské myšlení poreformační, které je
alespoň v některých případech „ryzím myšlením Boha a člověka bez intervence
antické kosmologie“,[64] bylo pro Patočku stálou inspirací. V téže studii si
všímá křesťanských kořenů heideggerovské antropologie, která pojímá člověka
jako nezavršené, neuzavřené jsoucno, jež nespočívá samo v sobě, nýbrž se
svobodně ustavuje ve svém dramatickém střetání se světem. Křesťanská
antropologie, z níž toto pojetí podle Patočky vychází, se celá staletí střetala
s objektivismem ve vztahu k člověku; tato antropologie „neuvažuje člověka jako
datum teoretického pohledu, nýbrž spatřuje jej ustavičně v poměru k úloze,
která je mu v dramatické historii světa svěřena, k úloze spásy. V souvislosti s
tím je jí na člověku podstatné rozhodnutí: se světem nebo proti světu, mimo
svět.“[65] Obdobné pojetí lidské existence, které Patočka nachází nejen u
Heideggera, ale rovněž u Kierkegaarda či Pascala, sám zjevně přijímá a dále
rozvíjí nejen v textech z let poválečných, ale v průběhu celé své myslitelské
dráhy.   

 

V programovém textu Negativní platonismus,[66] v němž
Patočka rozvíjí na pozadí kritiky metafyziky jeden ze svých rozvrhů
postmetafyzické filosofie, nalézáme rozpoznání společného východiska moderní
filosofie a teologie. „Ve dvou oborech se projevuje souběžně kritika, která
hledí dát celému myšlení nový směr, ve dvou oborech velice vzdálených a
odlišných, a přece spojených určitou analogií své snahy. Je to jednak
theologie, která se hledí osvobodit od metafyzické, a tím antropologické
travestie; jednak filosofie existence, pokud je v ní projeven boj proti
antropologismu, proti integrálnímu humanismu.“[67] Negativní platonismus,
ostatně věnovaný křesťansky orientované myslitelce Boženě Komárkové, se svou
ryze negativně pojatou transcendencí, „Ideou“, která je „čistá nadpředmětnost,
ryzí apel transcendence“,[68] zdá být duchovně dosti spřízněný s některými
tendencemi především v protestantské teologii minulého století. S typickou
dvojznačností text dochází na sám práh teologické řeči svého druhu; „Idea“ je
při vší své nepředmětnosti a negativitě „základní pramen, z něhož teče náš
život“,[69] je „nevyřknutelná a neuchopitelná, je věčným tajemstvím“.[70] A
vzdor tomu, že má být tato „Idea“ určena ryze negativně a přístupná toliko
skrze zkušenost svobody ve smyslu transcendování danosti, Patočka v souvislosti
s ní říká „platonismus, jak je zde vyložen, ukazuje nejen důstojnost člověka,
ale také jeho nepřekročitelnou mez… existuje cosi vyššího než člověk, s čím je
existence člověka nerozlučně spojena a bez čeho vysychá základní proud našeho
historického života.“[71]

Jak patrno, v letech padesátých Patočka vědomě recipuje
pojetí člověka, vycházející z křesťanského myšlení v poreformační době,
přinejmenším uvažuje o víře jako o modifikaci časovosti, která nabízí
příležitost transcendování danosti, a dokonce ve svém Negativním platonismu
hovoří o transcendentní „Ideji“ způsobem velmi blízkým negativní teologii. Není
tedy snad nemístná otázka, co vlastně Patočku dělí od myšlení explicitně
křesťanského.

Odpověď je nasnadě a dává nám ji sám Patočka. „V křesťanském
světě životním nejdůležitějším duchovním motivem se mi zdá (s Rádlem,
Karafiátem, Bultmannem) motiv absolutní poslušnosti a absolutního spolehnutí na
Boha.“[72] Proprium křesťanství, jeho samotné jádro, pro Patočku spočívá v
poslušnosti Bohu, který promlouvá ve zjevení. S transcendencí tohoto typu v
žádném období své tvorby nepočítá. Určitý typ křesťanského myšlení je pro něj
inspirací a z něj vycházející pojetí lidské existence, která i pro Patočku v
jistém smyslu vyvěrá z nepředmětné a nezpředmětnitelné transcendence, si
osvojuje a dále rozvíjí; Bůh však, a zvláště Bůh, který se zjevuje, se ocitá v
závorce. Sympatie k rozvrhu existence z křesťanství vycházejícímu a v něm
kořenícímu, který překračuje křesťanský rámec plnou akceptací tragičnosti
lidského bytí prostřednictvím odmítnutí ideje osobního Boha, se u Patočky
objevuje nejpozději v polovině čtyřicátých let. Tuto perspektivu v poválečné
době dále rozvíjí. Nad Patočkovými úvahami o křesťanství si potom můžeme klást
otázku, nakolik podléhá personálně pojatá transcendence vyzávorkování, tedy
nakolik se náš myslitel coby filosof usilující o pozemskou, konečnou moudrost
zabývá pouze lidskou stránkou křesťanství bez ohledu na případnou existenci
Boží, či nakolik Patočka takovou „pozitivně“ pojatou transcendenci skutečně
popírá a odmítá – nakolik se domnívá svou radikální demytologizací uchopit
křesťanství v jeho pravé, křesťany dosud nemyšlené a neuvědomované hloubce.
Otázkou tedy vlastně je, nakolik je pro Patočku křesťanství toliko inspirací či
nakolik usiluje o jeho absorpci do filosofie; neboli míra jeho filosofického
imperialismu.[73]

 

Texty z let šedesátých a sedmdesátých: péče o duši, mýtus o
bohočlověku a oběť

V Patočkově pozdním myšlení dochází svého završení jeho
snaha interpretovat křesťanství. Jakýmsi centrem gravitace této interpretace se
stávají různé aspekty ústředního tajemství křesťanství: „mýtus“ o bohočlověku,
přijetí všeobecné provinilosti a oběť. 

  

Ve významné studii „Přirozený svět“ v meditaci svého autora
po třiatřiceti letech,[74] která shrnuje Patočkovu pozdní asubjektivní verzi
fenomenologie a představuje jednu z formulací patrně nejdůležitější složky
tohoto fenomenologického rozvrhu, totiž nauky o třech existenčních pohybech, se
právě ve výkladu posledního, nejdůležitějšího z těchto třech základních pohybů
(zde pojmenovaného jako pohyb „průlomu“), jímž konečné jsoucno transcenduje vše
jsoucí vztahem k samému bytí, setkáváme s mýtem o bohočlověku. Zdá se, že tento
mýtus pro Patočku představuje artikulaci správného provedení tohoto pohybu:
konečná bytost se odvrací ode všeho konečného, i od sebe samé, a žije plně v
odevzdanosti: „Mé jsoucno už není definováno jako bytí pro mne, nýbrž jako
jsoucno v odevzdání, jsoucno, jež se otevírá bytí, jež žije proto, aby věci
byly, ukázaly se tím, čím jsou – a rovněž tak i já a druzí.“[75]  Výrazem tohoto postoje je „mýtus o božském
člověku, člověku dokonale pravdivém, jeho nutném konci a nezbytném
,zmrtvýchvstání‘“.[76] Samotná událost bytí se v takovém člověku stává tělem –
a nakolik je tato událost spjata s božstvím, lze takového člověka pokládat za
bohočlověka. Celková orientace existence takového člověka je v naprostém
rozporu s běžným, vůči bytí samému uzavřeným způsobem života konečných bytostí.
Konfrontace se zcela pravdivým, dokonale odevzdaným člověkem má za následek
dvojí: jeho nutnou likvidaci (následovanou rovněž nezbytným „vzkříšením“, neboť
smrtící zbraň nemůže zasáhnout samo bytí) a otevření možnosti osvojení si této
modality třetího existenčního pohybu pro každého člověka. „Nyní však musí být
vystoupení takového člověka nezbytně pojato jako útok na to, co světem vládne,
na porozumění sobě, které se sobě vyhýbá a uzavírá; které na tomto uzavření do daného,
přítomného, do jeho organizace, do jeho moci založilo celou svou vládu nad
světem a smysl svého počínání. Je v tom proto logika, vykládá-li bohočlověka
jako konkurenta ve vládě nad světem – a přece ovšem i blud: neboť neběží o
pretendenta, o záměnu osob v tomtéž stroji lidské společnosti, nýbrž o to, co
bude člověku vládnout vůbec – zda jsoucno a jeho přesila, nebo pravda bytí. A s
tím souvisí i další: do této krize, před toto rozlišení jsou nyní postaveni
všichni, všem je pojednou otevřena budoucnost, z níž vzchází nové já, já v
odevzdanosti, království boží, které již nastalo, již je mezi námi – ale tak,
že každý musí provést svůj obrat k němu… Bohočlověk tedy bude nezbytně zahuben:
neboť to je jediný radikální způsob, jak ,svět‘, který nevidí než jsoucno, se
ho může zbavit. Zároveň však nezbytně vstává z mrtvých: neboť pravda, na kterou
mířila smrtící zbraň, od níž chtěla odstrašit nejhroznější představitelnou
mukou, spojenou s konečnou smrtí, nemůže touto zbraní být zasažena, není to
žádná věc, není to nic, co by bylo v dosahu ničivé nitrosvětské síly.“[77]       

Věčný život, nabývaný třetím existenčním pohybem, není
stálým oddalováním smrti; konečná bytost se odevzdáním vzdává sebe samé jako
centra své existence, přestává se ztotožňovat s tím, co je v ní vydáno
smrtelnosti, a stává se článkem v řetězu bytostí stejně odevzdaných: „Klene tak
společenství těch, kdo v tomto vzdávání a odevzdávání se si rozumějí a
popíráním oddělených center vytvářejí totéž jednotné společenství odevzdanosti,
společenství v oddané službě, které jedince překračuje.“[78]

Právě člověk, žijící v plné otevřenosti a odevzdanosti,
který je buďto zvenčí zničen, nebo se sám sebe zříká a obětuje a svým
paradigmatickým výkonem třetího existenčního pohybu otevírá dalším možnost nového
společenství, je podle všeho středem, kolem něhož se točí Patočkovy
nejdůležitější úvahy v pozdním období jeho myšlení; zároveň se zdá, že právě
toto je pro něj samotným jádrem až na dřeň demytologizovaného křesťanství, jeho
nosnou myšlenkou, která může přetrvat i rozpad filosofické a teologické
metafyziky.

Abychom se však vyhnuli násilně teologizující interpretaci,
jejímž výsledkem by byl konstrukt, jakýsi hypotetický Patočka christianus, je
třeba mít na paměti, že náš myslitel ve své pozdní filosofii dějin redukuje
kořeny evropské duchovnosti, jejímž jádrem je pro něj platónská péče o duši, na
jediný: to relevantní v naší tradici je řecké. I samo křesťanství Patočka
pokládá nikoli za plod dialogu řeckého s židovským (a zdá se, že ještě méně
bral v úvahu možnost, že by skutečně šlo o Boží zjevení Izraeli, které se v
Kristu stává přístupným i pohanskému světu včetně světa řeckého), nýbrž je pro
něj vskutku „platonismem pro lid“[79]: „Obyčejně se říkává, že evropská
vzdělanost, nebo jak se tomu říká, má dva sloupy: jedním je židovsko-křesťanská
tradice a druhým je antika. V mém pojetí, jak jsem se pokusil vylíčit, stojí
Evropa na jednom sloupu – a to proto, že Evropa je nahlédnutí, Evropa je život
založený na nahlédnutí.“[80] Netřeba zdůrazňovat, že oním jediným sloupem, na
němž stojí (a s nímž pro Patočku i padá) Evropa, je sloup řecký.

Paradigmatickým bohočlověkem pak pro Patočku není, jak by
snad bylo možné v západním světě očekávat, Ježíš, nýbrž Sókratés; nejpůvodnější
a nejdůležitější podobu mýtu o trpícím spravedlivém nalezneme nikoli v Bibli,
ale u Platóna. „Případ spravedlivého, který se jeví nespravedlivým, to je přece
Sókratés. Sókratés je ten, který je ustavičně trnem v oku v celé obci… Právě
proto, že není možné, aby tento člověk nepřišel s obcí do konfliktu, bude nutně
obžalován a skončí strašlivými mukami a na kříži… Člověk dokonale pravdivý a
spravedlivý musí… nutně zahynout.“[81]

Platónův Sókratés, božský[82] muž, který se stává obětí
bezpráví, je postavou, na které lze rozeznat hlavní rysy křesťanského mýtu.
„Největší platónský mýtus je mýtus o Sókratovi jako představiteli božství,
který jako božské pověření provádí zkoumání, tzn. péči o duši, a nutně se
dostává do konfliktu s mocí, která reprezentuje to nejvyšší, co bylo dosaženo v
historickém světě… A tato obec teď ničí tohoto muže, který je mužem božského
poslání. Je tady tento konflikt, a následkem toho celý svět leží ve zlém. Zde
je opozice mezi těmi dvěma, mezi tím, který je dokonale nespravedlivý, a zdá se
spravedlivým, a tím, kdo je dokonale spravedlivý, a zdá se nespravedlivým, a
následkem toho nutně podlehne odsouzení světa a nutně na sebe bere tuto
konsekvenci. Hříšnost světa padá na jeho hlavu, to provinění padá na hlavu toho
spravedlivého. Tady máme před sebou ve skutečnosti rysy křesťanského mýtu. Už v
epištole sv. Pavla Římanům se přece říká, že svět leží ve zlém. A to je zde, v
tomto mýtu.“[83] Křesťanství sice znamená „vyvázání péče o duši z
intelektualismu řeckého dialogu“,[84] nicméně stále představuje modifikaci
řecké péče o duši. S trochou nadsázky bychom mohli říci, že pro Patočku není
Sókratés předobrazem Krista, ale Kristus avatarem Sókratovým.

Křesťanství tedy pro Patočku, jak jsme viděli, nejen nemůže
být opřeno o žádnou „pozitivně danou“ – což v tomto případě znamená aktivně se
zjevující, naslouchající a promlouvající – transcendenci, ale lze mu upřít i
svébytnost: je verzí, modifikací řecké tradice péče o duši.

Je však i jejím rozvinutím a prohloubením. Péče o duši v něm
původně není výkonem člověka, nýbrž darem: „Odpovědný život sám byl v něm pojat
jako dar něčeho, co posléze, i když má charakter Dobra, má rovněž rysy
nepřístupného a navždy člověku nadřazeného – rysy mystéria, které má poslední
slovo. Křesťanství přece chápe dobro jinak než Platón – jako dobrotu sebezapomínavou
a sebezapírající (nikoli orgiastickou) lásku.“[85] Korelátem takto
modifikovaného pojetí transcendentního božství je i proměna lidského vztahování
k němu: „Svoboda mudrce, který přemohl orgiasmus, může být stále ještě pojata
jako démonie, vůle k odloučení a osamostatnění, k odporu k naprosté oddanosti a
sebezapomenuté lásce, v níž je vlastní bohopodobnost.“[86] Dochází tedy k
transformaci v pojetí absolutna i člověka; jiný je i jejich vztah a jeho
narušení: Boží lásce v křesťanství odpovídá láska lidská; „provinění nabývá též
nového smyslu, je to urážka boží lásky, znevážení nejvyššího, které má osobní
ráz a jen osobně může být vyřešeno.“[87] Takto modifikovaná vina je však
neoddělitelná od zrodu evropské individuality a představuje významnou peripetii
na cestě k modernímu individualismu: „Nyní však se individuálnost vkládá do
vztahu k nekonečné lásce a člověk je individuem, protože vzhledem k ní je vinen
a vždy vinen. 

Každý je jako individuum určen jedinečností svého postavení do
obecnosti hříchu.“[88] Právě zde se ukazuje vpravdě propastné prohloubení péče
o duši v křesťanství: „Hlavní rozdíl zdá se spočívat v tom, že teprve nyní je
objeven ten vlastní obsah duše, který spočívá v tom, že pravda, o kterou duše
bojuje, není pravda nazírání, nýbrž pravda vlastního osudu, pravda spojená s
věčnou odpovědností, z níž není odvolání na věky věků. Nikoli názorem idejí,
tedy vazbou ke jsoucnu, které odvěce, věčně jest, nýbrž otevřením se
propastnosti božství a lidství, bohočlověčenství zcela jedinečného, a proto
definitivně o sobě rozhodujícího vzniká vlastní život duše, její bytostný
obsah, který se veskrze týče tohoto bezpříkladného dramatu. Klasický
transcendentní Bůh v kombinaci se starozákonním Pánem dějin stává se hlavní
osobou v tomto vnitřním dramatu, které činí dramatem spasení a milosti.
Překonání každodennosti dostává podobu starosti o spasení duše, která  se získala v mravní proměně, v obratu před
tváří smrti a věčné smrti, která žije úzkostí a nadějí v nejzazším spojení,
chvěje se u vědomí hříchu a celou svou bytostí se nabízí v oběť pokání.
Implikována, ač nikdy výslovně nereflektována a filosoficky neuchopena je zde
myšlenka, že duše je povahy zcela nesouměřitelné s věcným jsoucnem, že tato
povaha souvisí s její starostí o vlastní bytí, na němž je na rozdíl od všech
ostatních jsoucen nekonečně interesována, a že k tomuto skladu náleží bytostně
odpovědnost, tedy možnost volby a ve volbě dospění k sobě samé – myšlenka, že
duše není nic předem, nýbrž až posléze přítomného, že je svou celou bytostí něčím
dějinným a pouze takto neupadlým. Pro tento svůj základ v propastném
prohloubení duše je křesťanství dosud největším a nepřekonaným, ale též do
konce nedomyšleným vzmachem, který člověka uschopnil k boji proti úpadku.“[89]

Jak by ale mělo vypadat ono domyšlení křesťanství do konce,
další prohloubení tradice péče o duši? Zdá se, že v Patočkově pojetí je takovým
prohloubením myšlenka „pravé“ oběti či oběti ve vlastním smyslu.[90] K
naprostému sebezřeknutí je třeba se zcela vzdát jakékoli odměny. Tuto myšlenku
Patočka nachází již u Platóna, avšak nikoli dovedenou do nejzazších důsledků:
„Když se podíváte, jak Platón položil otázku péče o duši a otázku dobra,
vidíte, že na začátku druhé knihy Politeie se říká, že spravedlnost a dobro
nemá být vysvětleno z konsekvencí, nýbrž ze sebe sama, z toho, co dělá v duši.
Výsledek na konci desáté knihy je, že tohle hledisko je opuštěno a je tam
mýtus, který ukazuje masivní odměny a tresty. Běží právě o to, aby tenhle
zbytek byl kompletně stráven, to tam není, tam je pád zpátky do těch
konsekvencí. To je třeba dodělat.“[91]

Takovým konečným očištěním péče o duši je pro Patočku podle
všeho křesťanství zbavené víry a naděje. Slavná interpretace Ježíšových slov z
kříže[92] a učení o zcela nemotivované oběti se zdá být právě tím. Oběť je
zlomením zotročující vazby života na sebe sama, člověka jako konečné bytosti na
kterékoli jsoucno: „To odhalující sebeodhalování (to božské), to, co je v
konfliktu, přichází na svůj konec tak, že vazba odhalování na život je
prolomena (to, za co nás odcizení drží). Kdy je prolomena? Když odhalování se
ukazuje jako to nejsilnější a nejmocnější, tenkrát, když se zmocní toho, co se
jinak zmocňuje jeho – to je život, vazba na život. To je tváří v tvář smrti,
neboť tady se ukazuje, že zatímco člověk vše podřizoval zájmu na životě, i
zájem na pravdě, jasnosti (zvláště všude tam, kde je jasnost nějak životu
nebezpečná), že vlastně na životě lpí kvůli jasnosti. Smrt je chvíle, kdy
přestává odhalování, kdy člověka všechno opouští, světské i božské. Božské člověka
zcela spotřebuje – tak, že nezůstane nic. Tedy žádná odplata či odměna. Ta
kompenzace je protismyslná.“[93] Počítat s personálně pojatou transcendencí, k
níž by bylo možné se v jakémkoli smyslu vztahovat vírou, zde nelze; nelze
pracovat ani s nadějí na jakkoli zakusitelnou postmortalitu.[94] Zbývá holé
sebezřeknutí. Aniž by tím byl motivován, dává v něm „ten, kdo se takto dokázal
obětovat, nový motiv porozumění bytí sobě i druhým, druhým možná víc než
sobě.“[95] Oběť otevírá možnost nového společenství; chtělo by se říci: církve.

Křesťanství samo je tedy prohloubením platónské péče o duši;
jeho redukce na myšlenku oběti spojená s vyškrtnutím osobního boha je jeho
dovedením do posledních konců, onou dříve nemyšlenou a nevytěženou možností.
Jádrem Patočkova domyšlení křesťanství je odstranění mystéria, které má
„poslední slovo“:[96] Boha, který jakožto osoba mluví. Poslední slovo tu má
člověk – třebaže mluví z pozice nejzazší odevzdanosti, z kříže. Moderní
subjektivismus, jehož kořeny tkví v půdě západního křesťanství, tak skutečně,
jak Patočka plánoval už ve třicátých letech, dochází do konce, kde z něj
„pramení síly mravní“.[97] Zároveň se však vrací ke svému počátku – k oběti
spravedlivého.

Zdá se, že právě toto je motiv, kolem kterého se točí
Patočkovo pozdní myšlení, proniknuté snahou o vyřešení krize evropského lidstva
prostřednictvím nové duchovnosti. Ať už jde o interpretaci faustovského
motivu,[98] překonání heideggerovského „Gestellu“ či temné výroky o přemožení
diktatury „Dne“ ve frontové zkušenosti, v pozadí je právě myšlenka nejzazšího
sebezřeknutí v dokonalé oběti.

 

Závěr: špetka teologického imperialismu

Třebaže to není na první pohled patrné, má Patočkovo pozdní
pojetí k jeho raným textům velmi blízko. Jistě platí, že se na počátku své myslitelské
dráhy ke křesťanství vztahuje spíše v rámci polemik a načrtává svůj program,
tedy do posledních důsledků dovedený subjektivismus, „titanismus“, jakoby v
protikladu vůči křesťanství, jak mu rozumí. Nicméně i na samém konci je pointou
Patočkou reinterpretovaného křesťanství lidský titán, člověk, který se ve své
oběti obejde bez (osobního, tj. oslovitelného, naslouchajícího a
promlouvajícího) Boha.

Poměřujeme-li adekvátnost chápání křesťanství jeho
zakladatelskou postavou, lze Patočkovu interpretaci bezpochyby pokládat za
poněkud násilnou. Stěží lze pochybovat o tom, že se Matoušův Ježíš na kříži
modlí, a to zcela konkrétní modlitbu Izraele, dvaadvacátý žalm;[99] žádná
alespoň trochu věcná interpretace z Ježíše ateistu neudělá, čehož si byl
Patočka jistě dobře vědom. Rovněž jistě věděl, že křesťanství zbavené osobního
Boha ztrácí své proprium. Už ve čtyřicátých letech v reakci na Bultmannův
demytologizační program upozorňoval, že radikální demytologizace vede k
deteologizaci teologie.[100] Je otázkou, čím by vlastně měl být myšlenkový
útvar, míněný Patočkou jako do posledních důsledků domyšlená a co možná nejvíce
prohloubená péče o duši, o křesťanství, jak mu obvykle rozumíme, však zjevně
nejde.

Bylo by možné položit si otázku, co našeho myslitele vedlo ke
snaze o takto radikální demytologizaci. Kromě snahy o vyhmátnutí samého jádra
tématu oběti (která by byla i v Patočkou precizované podobě dobře myslitelná i
bez vyškrtnutí personálně pojaté transcendence: úplně se odevzdat lásce
druhého, i kdyby šlo o nejzazšího Druhého, „Pána dějin“, přece vůbec neznamená
nutně totéž, jako očekávat kompenzaci) je motivem patrně Patočkou
předpokládaná, dějinně podmíněná absence dimenze božského v rámci přirozeného
světa moderního člověka.[101] Není-li v lidské zkušenosti vůbec žádný prostor
pro božské, je třeba náboženství, má-li být vůbec zahrnuto do duchovního života
člověka, redukovat na hypotetické existenciální jádro.

Nezdá se, že by Patočkovu přesvědčení o radikální
sekularizaci lidstva dávala poslední desetiletí, která naopak znamenala
renesanci religiozity a nástup postmaterialistického pojímání světa, za pravdu.
Radikální ateismus existencialistického střihu či materialismus se zdají být v
současnosti přinejmenším stejnou měrou obsolentní, jako se zdálo být tradiční
křesťanství v Patočkově době. Je jistě otázkou, zda by náš myslitel nechápal
příliv nové spirituality jako neblahé dovršení úpadku evropské duchovnosti a
index definitivního krachu dějin; jisté však je, že dimenzi božství v rámci své
zkušenosti velká část současného lidstva – jistě ne vždy bez obtíží, ale přece
– nachází. Naproti tomu se nezdá, že by se Patočkova sofistikovaná verze
sekulární spirituality setkávala dnes, necelé půlstoletí po svém vzniku, s
širším ohlasem. V rámci Patočkova rozvrhu, kde se hodnoty konstituují výhradně
dějinně, nejde o skutečnosti zcela irelevantní.

Možná by mohla Patočkův přínos ocenit a náležitě zhodnotit
právě teologie, tedy disciplína, kterou náš myslitel neváhal označit za
„pochybnou“.[102] Na samém začátku jsme upozornili na myšlenkový pohyb od
periferie k centru, kterým prošel vývoj Patočkových interpretací křesťanství.
Sám Patočka se stále více zabýval tím, co tvoří skutečné jádro křesťanství, a
zároveň se toto hledané jádro dostávalo stále více do středu jeho myšlení. Dost
možná bychom mohli chápat tento pohyb jako svědectví o moci mystéria Kristova
kříže, moci, která přetrvává i v dějinných epochách, kdy jako by přestávalo být
možné uvěřit ve vzkříšení jiné než metaforicky chápané a „nezbytné“.[103]
Nezměrná cena Patočkovy interpretace, jeho odvážného myšlenkového, a koneckonců
i existenciálního sestupu do propastných hlubin oběti, která čelí úplnému
zničení, jsouc zbavena i útěchy víry a naděje, by mohla spočívat v tom, že
dochází k nové tematizaci boholidské kenose. S trochou nadsázky, nebo snad
spíše s patřičnou úctou, bychom možná mohli uvažovat v tom smyslu, že zhruba
sto let po novodobém vyhlášení smrti Boha, k níž podle křesťanského učení
dochází na Golgotě, Patočka možná nevědomky poodkryl tajemství Božího sestupu
do pekel beznaděje a nevíry.

A snad by se dalo zajít ještě o krok dál. Je otázkou, a to i
v rámci Patočkovy fenomenologie, kdo je vlastně „subjektem“ existenčních
pohybů, a pohybu třetího, jehož paradigmatickou podobou se zdá být právě oběť,
zvlášť. Mohli bychom snad pohyb nejzazšího sebezřeknutí bez nároku na
kompenzaci, a to i v subtilní podobě naděje na jakkoli otevřenou budoucnost,
chápat jako pohyb, který vykonává konečná bytost v nejzazší otevřenosti k
samotnému bytí, které se v ní takto zahalujícím způsobem zjevuje, a zároveň
jako pohyb vycházející ze samotného srdce bytí, které se právě v oběti, jíž
bere na sebe, zahaluje jsoucnem, v němž vzdor tomuto zahalení i jeho
prostřednictvím nejvíce září. Tento pohyb, jenž neváhám nazvat perichoretickým,
by zároveň mohl být chápán jako velmi příbuzný, ne-li totožný, s oním temným,
tvůrčím prapohybem, který ustavuje projevené jsoucno jako takové a který
předchází i prvnímu existenčnímu pohybu akceptace.[104] Netřeba zdůrazňovat, že
taková teologizující interpretace, pokud by byla náležitě rozpracována, je
jednak zcela nad rámec této práce, jednak vůči Patočkově myšlení přinejmenším
stejně násilná, jako je vůči svému předmětu Patočkova interpretace křesťanství.
Věřím však, že jde o způsob, jak myslet ono božstvo, o němž Patočka hovoří na
konci svého vrcholného díla,[105] tedy božstvo, které s úsměvem tká svět i s
jeho válečnými a jinými zvěrstvy, jinak než jako jakéhosi vpravdě zlotřilého
démona. Koneckonců je sama touha žít, jejíž neblahou podobou je zotročující
vazba života na sebe sama a hrůza ze smrti, kterou je třeba v nejzazší oběti
přemoci, dokladem, že žít a být je i pro konečnou, omezenou bytost věcí
žádoucí. Snad bychom to mohli chápat i jako poukaz k tomu, že by v samém srdci
bytí nemusela, jak se podle všeho obával Jan Patočka,[106] nutně hlodat nicota,
nýbrž že by toto srdce mohlo tepat hojností sebedarující božské lásky.

 

  

 

 

[1] Tato studie vznikla v rámci projektu Křesťanství ve
filosofii Jana Patočky s finančním přispěním Nadačního fondu Věry
Třebické-Řivnáčové.

[2] Jan Patočka, Kolem Masarykovy filosofie náboženství, in
Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 12, Praha: Oikoymenh 2002, s. 366 – 422.

[3] S ohledem na rozsah i zaměření této studie se nebudeme
zevrubně zabývat řadou článků a studií, které se v nějakém smyslu tématem
vztahu Jana Patočky ke křesťanství zabývají, připomeňme jen z našeho pohledu
nejvýznamnější a zároveň typické studie: Henri Declève, Mýtus o bohočlověku,
Filosofický časopis 39/1991, č. 3, s. 363 – 399; Jacques Derrida, Donner la
mort, in L’éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don. Colloque de
Royaumont – décembre 1990, ed. J.-M. Rabaté a M. Wetzel, Paris:
Métailié-Transition 1992, s. 11 – 108, česky: část. překl. pod názvem:
Tajemství, kacířství a odpovědnost. Patočkova Evropa, přel. M. Petříček jr., in
Filosofický časopis 40/1992, č. 4, s. 551 – 573 a č. 5, s. 857 – 867.

[4] Nebudeme se zde zabývat vztahem osobním, nýbrž
myslitelským. Otázka Patočkovy osobní konfese z našeho hlediska jistě není bez
významu, avšak je dosti spekulativní, proto se jí zde nezabýváme. S ní i
dalšími aspekty Patočkova pojetí křesťanství se zajímavým způsobem vyrovnává
Erazim Kohák ve své populární knize Jan Patočka. Filosofický životopis, Praha:
H&H 1993, viz zvl. s. 33 – 40.

 

[5] J. B. Souček, Theologie a systém dvojí pravdy. Několik
poznámek, in: Křesťanská revue 1928/4, s. 118 – 120.

[6] Jan Patočka, J. L. Hromádka a filosofie, in Sebrané
spisy Jana Patočky, sv. 12, Praha: Oikoymenh 2006, s. 128.

[7] Jan Patočka, Theologie a filosofie, in Sebrané spisy
Jana Patočky, sv. 1, Praha: Oikoymenh 1996, s. 18.

[8] Tamtéž.

[9] Tamtéž.

[10] Jan Patočka, Křesťanství a přirozený svět, AJP
1978-03-02.

[11] Viz Jan Patočka, Mezinárodní filosofická konference
tomistická, in Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 12, Praha: Oikoymenh 2006, s.
463 – 467; Olomoučtí dominikáni, in Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 12, s. 468
– 469; K českému překladu Summy Theologie od Tomáše Akvinského, in Sebrané
spisy Jana Patočky, sv. 12, s. 470 – 471; zevrubně se touto polemikou zabývá
Martin Dekarli, Jan Patočka a olomoučtí dominikáni. Studie filosofické polemiky
z třicátých let 20. století, PhD. Thesis, UK – Husitská teologická fakulta
2004.

[12] Jan Patočka, Mezinárodní filosofická konference
tomistická, s. 467.

[13] Jan Patočka, Několik poznámek o mimosvětské a světské
pozici filosofie, in Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1, s. 58 – 67.

[14] Tamtéž, s. 62.

[15] Tamtéž.

[16] Tamtéž.

[17] Tamtéž.

[18] Tamtéž, s. 66.

[19] Srv. tamtéž, s. 67.

[20] Jan Patočka, Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní
krize evropského lidstva, in Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 12, s. 21 – 33.

[21] Srv. tamtéž, s. 25.

[22] Srv. tamtéž, s. 24.

[23] Srv. tamtéž, s. 26.

[24] Tamtéž, s. 26.

[25] Srv. tamtéž, s. 27.

[26] Tamtéž, s. 33.

[27] Jan Patočka, Titanism, in Sebrané spisy Jana Patočky,
sv. 5, Praha: Oikoymenh 2004, s. 125 – 130.

[28] Tamtéž, s. 127.

[29] Tamtéž, s. 128.

[30] Tamtéž, s. 128.

[31] Tamtéž, s. 129.

[32] K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Berlin /
New York 1979, s. 184.

[33] Titanism, s. 130.

[34] Srv. Jan Patočka, Theologie a filosofie, in Sebrané
spisy Jana Patočky, sv. 1, s. 18.

[35] Viz Filip Karfík, Patočkova strahovská pozůstalost a
jeho odložené opus grande, Kritický sborník XX, 2000/2001, s. 125 – 160.

[36] Jan Patočka, Česká vzdělanost v Evropě, in Sebrané
spisy Jana Patočky, sv. 4, Praha: Oikoymenh 2004, s. 27 – 52.

[37] Tamtéž, s. 27.

[38] Tamtéž, s. 29.

[39] Srv. tamtéž, s. 31.

[40] Tamtéž, s. 44.

[41] Srv. tamtéž, s. 46.

[42] Tamtéž, s. 48.

[43] Tamtéž, s. 48.

[44] Tamtéž, s. 48.

[45] Srv. tamtéž, s. 50.

[46] Jan Patočka, Životní rovnováha a životní amplituda, in
Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 4, s. 53 – 61.

[47] Srv. tamtéž, s. 60.

[48] Tamtéž, s. 61.

[49] Viz Filip Karfík, Patočkova strahovská pozůstalost a
jeho odložené opus grande.

[50] Jan Patočka, Mýtus jako vyprávění, AJP 3095/04.

[51] Jan Patočka, Mýtus v naší romantice, zvláště u Erbena,
AJP 3000/081.

[52] Jan Patočka, Symbol země u K. H. Máchy, in Sebrané
spisy Jana Patočky, sv. 4, s. 104 – 124.

[53] Tamtéž, s. 123.

[54] Tamtéž, s. 123.

[55] Srv. tamtéž, s. 119.

[56] Tamtéž, s. 123.

[57] Tamtéž, s. 120.

[58] Jan Patočka, Čas, mýtus, víra, in Sebrané spisy Jana
Patočky, sv. 1, s. 131 – 136.

[59] Tamtéž, s. 136.

[60] Jan Patočka, Věčnost a dějinnost, in Sebrané spisy Jana
Patočky, sv. 1, s. 139 – 242.

[61] Srv. tamtéž, s. 153.

[62] Tamtéž, s. 154.

[63] Tamtéž, s. 154.

[64] Tamtéž, s. 167.

[65] Taméž, s. 191.

[66] Jan Patočka, Negativní platonismus, in Sebrané spisy
Jana Patočky, sv. 1, s. 303 – 338.

[67] Tamtéž, s. 316.

[68] Tamtéž, s. 333.

[69] Tamtéž, s. 331.

[70] Tamtéž, s. 331.

[71] Tamtéž, s. 335.

[72] Jan Patočka, Věčnost a dějinnost, in Sebrané spisy Jana
Patočky, sv. 1, s. 153.

[73] „Imperialistický“ postoj teologův ve smyslu nadřazování
zjevení vší lidské myšlenkové snaze Patočku dráždí na J. L. Hromádkovi, srv.
Jan Patočka, J. L. Hromádka a filosofie, in Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 12,
Praha: Oikoymenh 2006, s. 128.

[74] Jan Patočka, „Přirozený svět“ v meditaci svého autora
po třiatřiceti letech, in Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 7, Praha: Oikoymenh
2009, s. 265 – 334.

[75] Tamtéž, s. 332 – 333.

[76] Tamtéž, s. 333.

[77] Tamtéž, s. 333.

[78] Tamtéž, s. 334.

[79] Jan Patočka, Platón a Evropa, in Sebrané spisy Jana
Patočky, sv. 2, Praha: Oikoymenh 1999, s. 228.

[80] Tamtéž, s. 228.

[81] Tamtéž, s. 249.

[82] Srv. tamtéž, s. 262 – 263.

[83] Tamtéž, s. 263; Patočka má zřejmě na mysli výrok z 1 J
5,19.

[84] Tamtéž, s. 263.

[85] Jan Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, in
Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3, Praha: Oikoymenh 2002, s. 106.

[86] Tamtéž, s. 107.

[87] Tamtéž, s. 107.

[88] Tamtéž, s. 107.

[89] Tamtéž, s. 108.

[90] Srv. Jan Patočka, Čtyři semináře k problému Evropy, in:
Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3, s. 413.

[91] Tamtéž, s. 415.

[92] Viz tamtéž, s. 374 – 423.

[93] Tamtéž, s. 414.

[94] Srv. tamtéž, s. 403.

[95] Tamtéž, s. 412.

[96] Srv. Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 106.

[97] Titanism, s. 130.

[98] Viz Jan Patočka, Smysl mýtu o paktu s ďáblem, in
Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 4, s. 510 – 525; Jan Patočka, Faustovská
legenda včera a dnes, in Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 5, s. 105 – 121.

[99] Srv. Mt 27,46.

[100] Srv. Mýtus v naší romantice, zvláště u Erbena, AJP
3000/081, s. 17 – 24.

[101] Srv. Křesťanství a přirozený svět, AJP 1978-03-02.

[102] Srv. Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 72.

[103] Srv. „Přirozený svět“ v meditaci svého autora po
třiatřiceti letech, s. 333.

[104] Srv. Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 37.

[105] Srv. Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 131.

[106] Erazim Kohák naznačuje a do jisté míry dokládá, že
Patočka na sklonku života dospěl k náboženské víře (viz Jan Patočka.
Filosofický životopis, s. 34). Tento vývoj náš filosof však již nestačil
důkladněji reflektovat ve svém díle, proto pro nás může být vodítkem jen do
určité míry, snad v tom smyslu, že Patočka sám možná dospěl k nahlédnutí jisté
problematičnosti svých dosavadních pozic. Je možné, že Patočka ke konverzi
dospěl, filosofickou reflexi takového kroku nám však zůstal dlužen. Jak by
taková reflexe vypadala a zda Patočka ke sklonku života skutečně dospěl k tak
zásadní revizi svých přesvědčení, o jaké uvažuje Kohák, podle mého soudu nelze
na základě dochovaných textů přesvědčivě rekonstruovat ani rozhodnout.